“下學而上達”：孔子性命境界的展開
作者：梁世和（河北省社會科學院哲學研討所研討員）
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五七三年歲次癸卯正月初七日丙戌
耶穌2023年1月28日
孔子感嘆沒有人清楚本身，并說：“不怨天，包養網評價不尤人包養sd。下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）包養心得于此提出一個主要命題：下學而上達。孔安國注曰：“下學人事，上知天命”；皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命”；何晏注曰：“圣人與六合合其德，故曰惟天良知。”（程樹德《論語集釋》三，中華書局1990年版，第10包養網dcard20頁）對于別人不清楚本身，孔子不自怨自艾，下學人事，上達天命，而天亦知孔子。
孔包養意思子把人的性命境界視為一個不斷晉陞的過程，其本身的性命境界每十年都有一個躍升，自謂：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩包養合約。”（《論語·為政》）而其性命境界晉陞的路徑和方式即是“下學而上達”。所謂“知天命”，是要清楚上天賦予本身的任務，繼而化命運為任務，找到本身性命的包養網比較意包養網VIP義。“知天命”將人的性命境界劃分為兩年夜階段，因此是人性命發展歷程中一個主要的關節點。“志于學”“而立”“不惑”屬于下學階段；“知天命”“耳順”“不逾矩”包養女人則屬于上達階段。“知天命”之前的“不惑”階段，是多數人可以達到的人生境界。年屆四旬，人生大半，為人處世不再茫然無措，價值觀已基礎定型，故曰“不惑”。年夜部門人可以達到這一境界，但惋惜的是，良多人也止步于這個下學階段，未能上達到“知天命”及其后的境界。或是缺少對性命境界的清楚，或是缺少對“上達”之境的尋求和盡力。“上達”之境決定了性命境界的高度，是人安頓靈魂包養網站，化命運為任務，賦予性命意義之所，故尤為主要。
關于“下學”與“上達”的關系，程頤說：“凡下學人事，即是上達天理。”（《二程集》上，中華書局2004年版，第360頁）朱熹很是贊同程頤的說法，并在《論語集注》中援用，進一個步驟提出“下學上達”是一個包養價格循序漸進的過程，待“反己自修”長期包養到必定水平，“下學而天然上達”。他在《朱子語類》又說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不克不及上達者，只緣下學得不是當。若下包養站長學得是當，未有不克不及上達。”（《朱子語類》三，中華書局19甜心花園94年版，第1140頁）清初陸隴其《松陽講義》承襲程朱說法，曰：“須知圣人只是這‘下學’，一部《五經》《四書》都是說‘下學’，若不從‘下學’進手，縱智勇絕世，卻是門外漢。”又包養網站說：“儘管‘下學’,天然‘上達’，不是‘下學’外別有個‘上達’；又不是‘下學’中包養甜心網便有‘上達’，是‘下學’熟便能‘上達’。……方其‘下學’，固皆平凡日用之事,及其‘上達’,亦只是‘下學’之熟，并無一毫奇異。”（陸隴其《松陽講義》，華夏出書社2013年版，第260、261頁）陸隴包養app其強調一切要從“下學”進手，“下學”熟便能“上達”。與他同時期的程朱理學家朱用純（柏廬）對“下學”的強調加倍絕對，他說：“下學而上達，上達即鄙人學中，所以圣賢立教，只就下學說，才以上達立教，便誤后學，即是害道病根。”（《論語集釋》三，第1020頁）朱柏廬的《治家格言》在清代和平易近國時期家喻戶曉，其對修身齊家的請求具體進微，充足體現其以“下學”立教的理念。
王陽明及其后學常被程朱學者批評為高蹈虛空，以尋求“上達”為目標，將“古先圣賢下學上達之遺法滅裂無疑”（《陸隴其集》，浙江古籍出書社2018年版，第25頁）。但實際上在重“下學”問題上，王陽明與程朱是分歧的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說：“故凡可用功、可告語者皆‘下學’，‘上達’只在‘下學’里。凡圣人所說，雖極精微，俱是‘下學’。學者只從‘下學’里用包養俱樂部功，天然‘上達’往，不用別尋個‘上達’的功夫。”他認為可見、可聞、可言、可思者為“下學”，不成見、不成聞、不成包養軟體言、不成思者為“上達”。王陽明重“下學”，其要點在于強調“下學”與“上達”不貳。其“上達”，不指向天或天理，而是指向不成見、不成聞、不成言、不成思的形而上之道。章學誠與之相應，提出“蓋言學于形下之器，而自達于形包養網dcard上之道也”（《文史通義校注》上，中華書局1985年版，第147頁），直接以“包養網ppt形下之器”和“形上之道”來對應“下學”與“上達”。在他看來，“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見之物；“形上之道”則為萬事萬物之所以然的不成見之物。章學誠與王陽明將“上達”指向“形上之道”，消弭了上達于天的祈向。japan(日本)學者東條弘依據朱子“反己自修，循序漸進”的理念，認為“下學上達”無非是由“卑近之事”向“高遠之事”的循序漸進，是由具體到抽象，并非是上達于天。由此，他認為無論是孔安國的“上達天命”，還是程子的“上達天理台灣包養”的解釋都是錯的。其結果是徹底地否認了上達的超出性和終極性。
自孔子以降，“上達”的意涵不斷發生轉變。孔子所謂“知我者其天乎”“五十知天命”，毫無疑問，其“上達”是“上通于天”，而天則是有興趣志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，其目標亦是上達于天。從孔孟、漢代甚至唐代儒學，還是以“天”“天命”為“上達”目標。唐之后的宋明理學受佛學思辨性和心性化的影響，接收佛道思惟構建內在形上本體，以“理”代替“天”成為儒學的焦點概念。這般一來，“上達”的祈向由“上通于天”變為“上達天理”，內在超出的“天”成為內在的“理”，掩蔽了“上達”的超出性、終極關懷的一面。章學誠以“形上之道”代替“天理”，則完整消解了“天理”所僅有的一點超出特征。
雖然各家各派對“下學”與“上達”的解釋，說法紛歧，但在強調“下學”是“上達”的路徑和基礎，反對尋求“上達”功夫上，卻高度分歧。錢穆說：“一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。……寒舍學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。”（《論語新解》，三聯書店2002年版，第383頁）儼然以堅守下學作為儒門的主要特征。儒者常常批評釋教“唯務上達，而無下學”（《二程集》上，第13包養合約9頁），“釋氏只說上達，更不睬會下學。然不睬會下學，若何上達！”（《朱子語類》包養網VIP三，中華書局1994年版，第1140頁）“明心見性之流，各以其所頓悟者為上達之妙”（《論語集釋》三，第1021頁）。但對于儒者的批評，佛門并不認賬。實際上，即便是禪學，還是主張“下學”，反對高談“上達”。明末高僧蕅益智旭說：“古人離‘下學’而高談‘上達’，譬如無翅，妄擬騰空。”（台灣包養智旭《周易四書禪解》，巴蜀書社2004年版，第299頁）可見，無論是程朱理學、陽明心學，還是儒門的配合對手——佛門禪學，無不標榜“下學”。凡說“上達”便被指為好高騖遠，成為被批評的眾矢之的。
在這樣一種廣泛重視“下學”的佈景下，倡言“下學”，反對“上達”，成了一種政治正確。主張不要問上達功夫，扎扎實實于“下學”，時機成熟，天然能“上達”。這些觀點背后的邏輯是認為“下學”“上達”一貫，“上達”是境界，“下學”是功夫，上達之境要以下學功夫來達成。這樣的結果即是“上達”被“下學”所融化和代替，一切只是“下學”。明代思惟家李贄敏銳地發現了此中的問題，稱：“下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不成也。”（李贄《焚書·續焚書》，岳麓書社1990年版，第138頁）他認為“下學”與“上達”是兩件事，不成將兩者混而為一，也無法由“下學”而“上達”。
現代發展心思學的理論說明，人的發展重要包含身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、品德發展、人際關系發展、精力靈性發展等分歧傾向的發展。此中，身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、品德發展、人際關系發展，基礎屬于理學家所謂的下學內容，而精力靈性發展則是上達內容。這些分歧傾向的發展是各自獨立的。有人能夠在某一包養sd方面發展的很高，在另一方面的發展卻遭遇到阻礙。如，有人能夠在為人處世、情緒管包養女人控、品德人格上很是凸起，但在精力靈性上卻能夠完整進不了門。反之，有人能夠在精力包養犯法嗎靈性境界上發展的很高，但在為人處世、品德人格某人際關系上卻表現得很蹩腳。
“下學”與“上達”的內容可以各自獨立發展，從功夫與境界的角度來看，意味著兩者可以各有其功夫和境界，即“下學”有“下學”的功夫和境界，“上達”有“上達”的功夫和境界。“下學”境界由“下學”功夫來達成，“上達”境界由“上達”功夫來實現，但絕不成能借由“下學”功夫來達成“上達”境界。是以，“下學而上達”并不是說通過“下學”來“上達”，而是指兩者的并列，是既需求“下學”，也需求“上達”。
孔子學說是關于性命的學問，目標在于性命境界的晉陞，“下學而上達”的奧義亦在于此。“下學”是身體和心思層面的發展sd包養，是日常生涯的品德基礎；“上達”是精力靈性層面的發展，尋求天人合德和性命的超拔。僅有“下學”或僅有“上達”都不是完全性命的呈現，只要兩者各自成績，并彼此統合，才是性命境界的全體。荀子和孟子分別從“下學”和“上達”層面，各自豐富和發展了孔子的“下學而上達”理念，但同時荀子也阻隔了“上達”的祈向，孟子則對“下學”有所疏忽。是以，孟荀之統合，恰是“下學而上達”的內在請求。
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