孟子性善論的五重層次
作者：宋立林
來源：《燕山年夜學學報（哲學社會科學版）》2022年第1期
摘 要：人道論是儒家義理的基石，而孟子的性善論恰是儒家人道論中影響最年夜的一種。孟子的性善論是性本善論，不是性向善論，其論證包括著五個層面的問題，其一，“人道由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人道的內涵；其二，“圣人與我同類”，此層面凸起“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面凸起內在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面澄清惡非本有。五個層次，環環相扣，包養意思缺一不成，配合構筑了孟子人道論的義理年夜廈。
關鍵詞：孟子；性善論；人禽之辨；本善論；心性格才；
作者簡介：宋立林(1978—)，男，山東夏津人，歷史學博士，山東省泰山學者青年專家，曲阜師范年夜學孔子文明研討院傳授
古今中外的思惟家、哲學家，對于人的清楚，都需求對人道的懂得和掌握。舉凡于中國哲學稍有清楚之人，便能體會人道論在中國哲學史尤其儒家思惟史上之基礎性位置。張岱年即曾指出，對包養心得于人道論之重視是中國哲學特點之一。[1]186故此，古往今來的年夜哲碩儒無不對此一問題非分特別關注。現代新儒家將“心性之學”視為中國學術文明的焦點，徐復觀尤將中國文明定位為心的文明。他以為：
人道論不僅是作為一種思惟，而居于中國哲學思惟史中的主干位置，并且也是中華平易近族精力構成的道理、動力。要通過歷史文明以清楚中華平易近族之所以為中華平易近族，這是一個起點，也是一個終點。文明中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，甚至普通禮俗、人生態度等，只要與此一問題關連在一路時，才包養一個月價錢幹獲得比較深入而正確的解釋。[2]序2
基于對人道論在中國思惟史上的主要位置的認識，徐復觀寫下了專著《中國人道論史·先秦篇》。在徐復觀看來，性善論實際上是儒家人道論的正統和主流。這一傳統從孔子，經《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一見解，與牟宗三的見解分歧。牟師長教師認為，性善論“是儒家人道論之積極面，亦是儒家所特有之人道論”[3]185。新儒家這一見解，并沒有獲得現代學者的廣泛認可。
陳來師長教師就認為，孟子的性善論在先秦儒學中反而是獨特且少有的，先秦主流的儒家人道論其實是天然人道論。他在《郭店楚簡與儒學的人道論》一文中說：“郭店楚簡主要的意義之一，就是證明了先秦晚期儒學對‘人道’問題的主流見解并不是性善論，或許說還沒無形成性善論的觀念。”[4]陳鼓應師長教師也持類似見解。他說：“剖析儒簡的人道思惟，我們發現孟子的性善之說非主流，告子‘生之謂性’的天然人道論，方是儒簡人道思慮的主軸。……儒簡天然人道論的呈現則彰顯出，由孔子‘性附近，習相遠’以降，歷經告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質’以及荀子‘不事而天然’一系的天然人道觀點，方是現代哲學人道思惟的主軸。”并且說：“儒簡的人道論，包養犯法嗎乃告子‘生之謂性’的天然人道觀。”[5]梁濤師長教師、李友廣師長教師都支撐這一觀點。
但是，在筆者看來，孟子的性善論的提出，可以視為先秦人道論演變的最后結果和最高結果。盡管荀子晚于孟子而提出性惡論或性樸論，可是在我們看來，這一人道論并沒有超出性善論。盡管在孔子之前、之后，以生言性的天然人道論占據了主流，甚至在宋明理學誕生之前，都具有極年夜的影響力。但這并缺乏以說明這種人道論符合孔子儒學的內在邏輯及價值尋求，也缺乏以反證孟子人道論存在誤區。也就是說，孟子提出的性善論，其證明水平若何是一問題，而其主張自己所具有的價值是另一問題，不克不及混為一談。
毫無疑問，性善論是儒家人生觀、修身觀、德治主義的政治觀這一“內圣外王”體系年夜廈的基石。這與此觀點在實際上占不占主流是兩個問題。性善論不是對實然人道的描寫和驗證，而是對人道本善、人道應善的崇奉，正如基督教文明堅持天主的全善一樣，儒家必定要有“人道本善”的一個預設，才幹在理論上實現自洽。【1】趙明就認為，人道論的關鍵不在于對某種“實然”狀態進行描寫，而在于對人道之“應然”存在的討論，人道論不是“科學”的，而是“哲學”的。這樣的觀察，無疑是深入的。[6]27所以，宋儒對孟子的評價，就進木三分地留意到了性善論的極端主要性。二程說：“孟子有年夜功于世，以其言性善也。”又說：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”[7]199包養行情
掌握孟子性善論的真義，需求對相關文本進行條分縷析。經過反復思慮，我們認為孟子的性善論包蘊著以下五個層次。其一，“人道由人禽之辨而顯”，此層面是楷定人道的內涵；其二，“圣人與我同類”，此層面凸起“本善”非“向善”；其三，“可欲之謂善”，此層面凸起內在主體；其四，“即心言性，即情顯性”，此層面綜合闡明性善之說；其五，“不善非才之罪”，此層面澄清惡非本有。五個層次，環環相扣，缺一不成，配合構筑了孟子人道論的義理年夜廈。
一、人道由人禽之辨而顯
孟子對人道的懂得，是在孔子之后儒家人道論不斷演變的基礎上出現的。探討人道，當然起首是將人作為一“類”來觀照。孔子已經有“鳥獸不成與同群”的“類”的意識，可是尚未明確提出人與其他物類的區分。《孟子·公孫丑上》載孔後輩子有子的話：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于平易近，亦類也。”這里雖然是談圣人與眾人的同類關系，可是從中可以窺見儒家對人的類意識的某種自覺。到了孟子，“人禽之辨”這種意識已經很是自覺了。
孟子接續了孔子“仁者，人也”(《中庸》)的觀念，他說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)孫奭疏曰：“孟子言為仁者，所以盡人性也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不可。合仁與人而言之，則人性盡矣。”[8]389《中庸》記載孔子說過“仁者人也”這句話，孟子重復說出這句話的時候，實際上表白他真正接續了孔子關于人之為人的本質即為“仁”的命題。這也是其人道論的基點。
在這樣的基點上，孟子明確了“人道”的所指。《離婁下》載孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。”朱熹對此的解釋是，“人、物之生，同得六合之理以為性，同得六合之氣以為形”，人與萬物一樣，都是從六合那里獲得了屬性和形體。這樣的思惟，其實在《尚書·泰誓》所謂“惟六合，萬物怙恃台灣包養”的表述中已經出現了。當然，這只表現“人、物”的配合點；人與物的差異，在于“獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性”，人是獨一(獨)能夠得“正”的存在，可是也只是“少異”即孟子所謂的“幾希”。反過來說，盡管是“少異”，也恰好是最關鍵的“少數”，它將人與物真正地區分開來。[7]293-294盡管朱子的解釋是基于理學的視角，可是此中很是明確地指出了人與禽獸等物類的差異，是最基礎性的。孟子在孔子的基礎上，明確地高舉起人禽之辨的年夜纛。人禽之辨，并非普通常識意義上的人與動物的區分。人與動物的分歧，常人都一眼即知。而孟子提出人禽之辨，是要為人類確立一個價值、意義和標的目的。所謂“人之所以異于禽獸者”其實就是“人之所以為人者”。這個“幾希”恰好就是孟子所探討的人道。人與萬物，都是六合之所生養，尤其是人與禽獸作為動物，更具有類似性。作為生物，人與禽獸有其雷同之處，即都有物質性的保存欲求，這是天然性或謂生物性、動物性；而“人之所以為人”的特異之處，即禽獸所不具備的東西，才是人之所以高貴、人之所以有價值的處所。也就是說，人與禽獸既有雷同的性即生物性，但也有相異的一面即人所獨有的人道。孟子之前“生之謂性”的傳統，其實沒有區分出這兩種分歧的人道，或許說疏忽了人之特別的本質，而凸起了人與禽獸之共有的生物性。告子所謂“食色性也”，就是從人之生物性的層面來界定人道。雖然不克不及說這不是人道的內容，可是這個界定無法準確掌握人之所以為人的本質規定性即人之天性。而孟子恰好看到了這一局限，獨辟蹊徑，縮小了“人道”的內涵，更精準地確立了人道的內涵，對于人道進行了新的界定。孟子對“幾希”的分析，是凸起人之精力價值的欲求上的。
在《告子上》有孟子與告子關于人道的一段爭論，也能看明白孟子反對即生言性。告子提出“生之謂性”的命題。對此，孟子反駁說：假如生之為性，意思是不是說白叫做白?告子給出確定的答覆后，孟子進一個步驟追問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”包養一個月價錢結果，告子再次作出確定。于是，孟子最終追問到問題的本質上：“牛之性，猶人之性與?”在這一場辯論中，孟子是明顯占據上風，把握了主動權的。孟子的意思很明白，假如依據“生之謂性”的邏輯，那么就會得出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的荒謬結論。
于是，孟子打破了“生之謂性”的舊傳統，開始對“性”予以新的界定。《孟子·盡心下》載，孟子提出“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也”。根據傳統的“即生言性”的人道觀，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，這些都是人作為生物存在的基礎欲求，所以普通都將此食色一類的需求當作人道的具體內容。可是，孟子卻說：“性也，有命焉，正人不謂性也。”也就是說，孟子雖然承認傳統的人道論，將這些生物欲求看作人道，可是同時指出，這些欲求的實現“有命焉”，便是這些欲求的實現與否受制于內在條件的限制，是“求在外”的，是自我所不克不及把持和擺佈的。所以孟子說：“正人不謂性也。”這里的正人，依照趙衛東師長教師的剖析，當是特指孔子、子思。[9]259也就是說在孔子、子思那里，這些都不被看作人道的內容。緊接著，孟子又說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”即仁義禮智圣，這些品德倫理，雖然是實施于關系之中的，其實現與否往往被認為是“有待”的，也就是有條件的，是以被視為命。可是，在孔子、子思看來，恰好相反，諸如仁義禮智圣這些品德之落實，無須外求，是“求在我”的，是孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”的，即人完整是可以具有主體性的。是以，這些才是真正的人道。
關于孟子對于性、命的從頭界定，徐復觀師長教師有個出色的剖析，從孟子的話看來，當時的普通人把線人之欲等視為性；而孟子則以為這些線人之欲，在“生而即有”的意義上，當然可以稱之為“性”；但在其實現的時候是要“求在外”的，本身并無主體性；是以孟子寧可謂之為命，也不稱作性。反過來，普通人卻把仁、義、禮、智、天道等稱為命，孟子則認為這些品德感性，在“莫之致而至”的層面而言，當然可以稱作“命”，但其實現卻是“求在內”，其主宰性在人本身，是以孟子寧謂之性而不稱作命。[2]150-151孟子這一從頭界定，實際上使得他與同時代人的人道觀產生了宏大的差異，包養金額甚至包含后來的荀子對于人道的界定也與孟子分歧。張岱年師長教師曾指出，荀子所謂性與孟子所謂性，實際上是截然兩回事。[1]215他說：“孟子講性善，荀子講性惡，適相對壘。不過孟子所謂性與荀子所謂性，實有年夜異。” [1]215郭齊勇師長教師也指出說：“儒家的人道學說，典範的有孟子的‘性善論’與荀子的‘性惡論’，他們兩人的人道論并不是絕對對立或沖突的，因為他們對人道的界定分歧，目標分歧，理論預設與問題域紛歧樣。這兩者不是在統一層面上彼此對峙的，故不要輕易地把‘性善論’與‘性惡論’平列、對立起來。”[10]這是起首需求明確的。否則將墮入到無停止的無謂爭辯之中。
孟子這一人道的新界定，在厘清了人道的分歧層面基礎上，將人道的概念予以轉向，在內涵上予以縮小，以仁義之性界定人道，而不是把一切的生而即有的都稱之為性，從而確立了人對品德的主體性、主宰性、責率性。正如馮友蘭師長教師所指出的，“若人之性專指人包養留言板之所以為人，人之所以異于禽獸者而言，則謂人道全然是善，亦無不成。蓋通俗所謂人道中與禽獸雷同之部門，如孟子所謂小體者，嚴格言之，非人之性，乃人之獸性耳。若只就人道言，則固未有不善也”[11]98。張岱年師長教師也明確地說：“孟子所謂性善，并非謂人生來的天性都是善的，乃是說人之所以為人的特別要素即人之特徵是善的。孟子認為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人道是善。”[1]213是以，在研討孟子性善論時，就起首應該清楚，孟子的性善論，實際上是以善言性，將“仁義禮智”等善界定為人道的內容。這般一來，則人道善，就不僅僅是人道“應該是善的”，並且是人道“本來是善的”。所以，清儒陳澧所謂“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”的說法，看上往為孟子辯護非常無力，可是卻掉往了孟子性善論的真諦。[12]43假如不留意到此，僅僅從經驗的層面，人們普通不難接收“性無善無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”等即生言性的主流見解，將之視為更為準確的觀察，而不克不及懂得孟子性善論的實質及其價值。
二、圣人與我同類
陳澧針對歷史上對孟子性善論的質疑，將孟子的性善論解釋為“人道皆有善，未必純乎善”，其實就是說人道中有善端，并不是說人道皆本善。他說：“蓋圣人之性，純乎善；凡人之性，皆有善；惡人之性，仍有善而不純乎惡。所謂性善者這般，所謂人無有不善者這般。后儒疑孟子者，未明孟子之說耳。” [12]44其實，這是一種性三品說。這種性三品說，比較不難從經驗的層面上獲得認同，可是卻歪曲了孟子性善論的真諦。因為，在孟子的人道論視野中，人道是統一的，是沒有圣凡之分的。還是徐復觀看得透徹：“孟子之所謂性善，是說普通人的天性都是善的。堯舜之所以為堯舜，也只是因為他是‘人’，只是因為人的天性是善的。在人的天性上，堯舜更不比普通人多些什么；所以他說‘堯舜與人同耳’。既是‘堯舜與人同耳’，便可以說‘人皆可以為堯舜’。但孟子說這句話，不是把它當作‘應然的’事理來說，而是把它當作‘實然的’事實來說。便是孟子并不是認為人道應當是善的，而是認為人道實在是善的。”[2]147
恰是基于這一“堯舜與人同”的人道統一論，他以“圣人之善”來推證眾人之善。是以《告子上》才記載下孟子這樣的見解：“圣人與我同類者。”孟子通過列舉“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”，來引證出“至于心，獨無所同然乎”的質疑，進而得出“心之所同然者何也?謂理也，義也”的結論。孟子高舉“圣人與我同類”的性統一觀的年夜旗，認為人道是統一的。不過孟子這里的論證，還是從人配合具有的食色之欲來類推人心對于品德之欲求。但是，這只是孟子的論述戰略，并不料味著他對人道是從食色之欲的角度來論證的。因為，他對人道的懂得，實際上是為了懂得人，在此基礎上為儒家的品德論奠定。
三、可欲之謂善
假如說《中庸》是將人道善的根據向上追溯到天，那么孟子則從天回轉到人的內心。所以，徐復觀師長教師精準地指出，孟子的性善說的致思理路是以“心善”言“性善”。這一內在的轉向，是較為徹底的。從“天命之謂性”的角度來看，這個天，尚難免東方的天主那種內在的超出顏色；盡管在子思那里“天命之謂性”所提醒的人與天的關系，絕非基督教那種將人與天主隔絕的方法，而是天人相貫的。這在某種水平上也為孟子繼續向內轉供給了條件。
《孟子·盡心下》:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”此中第一句“可欲之謂善”長短常關鍵的一句話。這里的“欲”顯然不是說人的各種心理的、情欲的、功利的欲求，而應該是孔子所謂“我欲仁”的“欲”，是一種品德意志和品德尋求。“可欲”就是“求其在我者”，即品德主體可以自作主宰。正如李景林師長教師剖析的那樣：“孔子以‘仁義’為人心所‘可求’‘可欲’之內容；孟子則更進一個步驟，把它懂得為人道的內在規定。張栻認為‘可欲之謂善’，所指即‘性’，是很正確的說法。”上文剖析孟子對性、命的分梳和從頭界定，其實，“求在我者”就是“性”，“求在外者”就是命。所謂包養價格“求在我者”就是“可欲”的，“可欲之謂善”就是“性善”。這句話明示著一種品德意志的不受拘束，是一種存在性的事實，而不是一種理論預設。所以，這一觀點意義非同尋常：“孟子據人心之‘可欲’來懂得‘善’，來規定人道的內容，其主要的文明和理論意義，正在于其為人的超出性價值實現，確立了一個內在的、形上的價值源頭。”[13]如前所述，“天命之謂性”，依然是將超出性追溯到內在的天，雖然其本質是將天人相貫，而孟子則更進一個步驟，徹底將天命內在化為性，轉而內在化地確立了超出之源。馮友蘭師長教師認為，“孟子因人皆有仁義禮智之四端而言性善。人之所以有此四端性之所以善，正因性乃‘天之所與我者’，人之所得于天者。此性善說之形上學的根據也。”[11]101不過，孟子論天的處所未幾，當然其論性也好，論命也好，都是在默認天命的基礎上才會是順理成章的。盡管我們還是可以看到他所謂天爵、天之與我者、高低與六合同流等等表述，說明他并沒有拋棄孔子以來的義理之天，只是將性作為品德的根據，天反而退隱了。牟宗三就此而論析說：對于性之規定的第一路，是從天命、天道的傳統觀念開始，而以《中庸》“天命之謂性”為總結。這是繞到裡面而立論的。對此，牟師長教師接著提問道：“這個性的具體內容是什么?裡面能否可以直接確定它就是善的呢?”他說從超出性、價值意義上談性，似乎性是善的，具有品德的內涵。可是還不克不及直接地確定性善。充其量是一種默許。要解決這個問題，就只要將善或許說品德性說成是性。而這就是孟子走的路。牟師長教師這一剖析，是從思孟之同中發現了思孟之異，從而也就提醒出孟子性善論的價值地點。
四、即心言性，即情顯性
孟子對人道的剖析，實際高低手處是“心”。所以，孟子說“盡心知性”。這是孟子有別于孔子和子思的處所。對此，徐復觀師長教師用“以心善言性善”予以楷定。[2]153唐君毅、牟宗三對此也深表贊同。唐君毅說：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性格心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指征此心之性之善。”[14]13牟宗三說，孔子《論語》中不曾有“心”字，“心”的概念是起首由孟子所創出的。徐復觀也有類似的表述。他認為，孔子對“心”并不重視，其所謂“心”仍然是普通意義的“心”，真正開啟“心的文明”的是孟子。徐復觀指出，到孟子才明確指出品德之本源乃是人的心，即所謂“仁義禮智根于心”[15]297。當然，這個“心”恰好是從孔子的“仁”天然地轉化出來的。[16]牟師長教師認為，以心講性，是中國人的講法[17]208，這就是孟子的“即心言性”。郭沂師長教師對徐復觀的見解提出質疑，他說：“我們很難說孟子是以心善言性善，還是以性善言心善；也很難說心善是性善的根據，抑或性善是心善的根據。它們完整是一個東西，只是論述的角度分歧。”但他又說，在事實上，孟子的性善論是其心善論的基礎。[18]當然，無論若何，郭沂師長教師也沒有否認而是承認孟子的哲學是以心為開真個。《盡心上》記載孟子說：“仁義禮智根于心。”在孟子這里，仁義禮智，便是性的內容。孔子只說“仁者，人也”，孟子則在這個基礎上，把仁擴充為“仁義禮智”，當然，仁仍然是起著統領感化的。劉述先師長教師認為，孟子說“仁義禮智根于心”，這才是他最主要的斷定。但這是不克不及通過內在的歸納來證明的，只能通過內在的相應來體證。人之所以能向善，恰是因為他在性分稟賦中有超出的本源。只要在這里才可以說性善，現實上的人欲橫流、善惡混雜并缺乏以駁倒性善論的理據。[19]因為“本意天良良知”是“天之所與我者”，是由天轉化為形上的心體，具有了超出的性質，才保證了人道本然之善成為能夠。《告子上》記載孟子的話：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”這里的“情”，年夜多數學者認為非感情義，而是情實義。但我們以為，作“性格”的“情”懂得更為妥當。孟子又提出：“若夫為不善，非才之罪也。”這里又提出“才”的范疇。緊接著，孟子得出結論：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。”進而對四心做了歸納綜合，四心即仁義禮智。而這四心，“非由外鑠我也，我固有之也”。人們之所以會掩蔽或喪掉這本意天良，其實是缺少“思”的結果。這個“思”顯然并不是普通意思的思慮，而是“反思”。孟子明確地是從“四心”來論性善。這個“心”包含惻隱之心，羞惡之心，恭順之心，長短之心。很顯然，這是品德本意天良。張鵬偉等認為，孟子所謂心包括著體用兩個層面，他指出：“從‘體’而言，‘心’就是良知本意天良；從‘用’而言，‘心’就是惻隱之心、羞惡之心、恭順之心、長短之心。”[20]所以，我們看到，在孟子那里，當其以“體”言時，心就是後天本體；當其以“用”言時，心就是后天的感情、感性和意志的聚集。“心”是從後天貫通到后天的，既是後天的來源根基，又是后天的事實。[20]這個“心”當然具有超出性，又具有現實性。同時，我們還應該指出，這個品德本意天良不是孤立的，而是涵融了生物本意天良的。“此‘心’之能統攝‘天然性命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統攝告子及以前‘即生言性’之說”[14]13。此四心的內容則是情——惻隱，羞惡，恭順。長短是一種品德感性，具有判斷才能，還欠好歸結為情，可是從整體結構來說的話，生怕孟子也是從情的角度論說的。四心之本質內容則是仁義禮智之四德，亦即孟子所謂的人道。朱子就是這樣認為的：“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁義禮智，性也。心統性格者也。”[21]1285孟子以仁義禮智為人道的內容，這里他要強調的其實是人道的“非由外鑠我也，我固有之”。人道在我，并非后天的、內在的某個東西強加于我的，而是人之為人的內在本質。而人道就包養價格在這惻隱、羞惡、辭讓、長短作為人心所表現出來的情中呈現出來，李景林師長教師將此歸納綜合為“即情顯性”[22]224。而楊少涵通過細繹孟子性善論發現，其思惟進路有兩步：一是即心言性，孟子只就知己之心而不就認知之心言性；二是以情論心，孟子只以品德感情而不包養網推薦以天然感情論心。其實，以情論心，就是即情顯性。[23]他說，孟子以情論心之情并非直接通過“情”字而言，而是通過不忍、怵惕、惻隱、羞惡等表現感情的概念來表達。而這種情，自己就呈現出性。所以，我們說，以情論心就是即情顯性。
孟子認為，之所以良多人不承認性善，就是因為他們不清楚人道的固有性，也不清楚人道需求反思才幹呈現出來。人為什么能“思”?《告子上》記載公都子的疑問：“鈞是人也，或為年夜人，或為君子，何也?”從品德境界上，很不難發現“人之不齊”。孟子對此的答覆是：“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子。”這里的“年夜體”指心，“小體”指線人等器官。這一點，并不是孟子才長期包養有的觀念。孟子對心的重視，可以說上承《五行》。《五行》有一個有名的“貴心”論：“線人鼻口手足六者，心之役也。”包養ptt其實，在《五行》之前，中國前人對心與線人等器官的關系思慮得已經良多且很早。其主流是承認心作為“君”的位置，對于線人等具有統攝感化。是以，“心”才會成為一個思惟史的概念。
公都子接著問：“鈞是人也，或從其年夜體，或從其小體，何也?”為什么人的選擇有差異?孟子在此提出“心之官則思”的命題，將心定義為“年夜體”，因為這心是“天之所與我者”，是人所獨具而為其他禽獸之屬所無的，是以稱之為“年夜體”。年夜天然可以統小，而小則不克不及統年夜，而必遭到年夜之統攝。也就是說，年夜體之中涵括小體、統攝小體之“天然欲看”，故超出了“即生言性”。
孟子對“心”的強調，使之超出“四體”，而在“心”的內部，孟子列出“四心”，“四心”之間也非平列關系，其實，“惻隱之心”或謂“不忍人之心”居于統領位置。《公孫丑上》記載孟子提出：“人皆有不忍人之心。”這是暴政的基礎和條件。可是，若何論證“人皆有不忍人之心”?孟子的論證思緒很特別：“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”這不是邏輯的推理，而是“情境的呈現”。孟子在此，只是對“人皆有不忍之心”即“惻隱之心”進行了“論證”，并沒有對其他三心的實有而展開論證，就得出了結論：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。”良多人以為孟子的這一論證存在太年夜的缺環，其實，朱子說得很明白：“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、長短須從這里發來。若非惻隱，三者俱是逝世物了。惻隱之心，通貫此三者。”[21]1289
“古人乍見孺子將進于井”一節，以當下呈現的情勢，讓惻隱之心、不忍人之心顯豁呈顯露來，這種惻隱之情，類似于一種天性性的天然而然，毫無做作，毫無功利。唐君毅師長教師指出，“此呈現包養情婦，即現起，即生起”。同時，這種心，有一種“向性”即標的目的性，自己是向上向善的，故孟子有“擴充”的說法。“擴充”也是“心”之自我擴充，自作主宰的。這種心，就是孟子所謂“本意天良”或“良知”(《告子上》)。良，是美善的意思。孟子還提出一個“知己良能”的概念。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。”(《盡心上》)可以說，知己、良能、良知都具有與生俱來、不學而能的後天性，並且具有品德價值，即自己是善的。這種知己、良能、良知，具有在特定環境下天然呈現的特點。熊十力與馮友蘭曾就知己的問題進行過辯論，馮友蘭以為知己是一種假定，而熊十力則予以了駁斥，認為“知己是真真實實的，並且是個呈現。這需求直下自覺，直下確定”。對此，牟宗三深契之。[24]其實，從“古人乍見孺子將進于井”，可知熊十力的說法完整契合孟子的精力。
在論證了不忍惻隱之心的“人皆包養違法有”之后，孟子又提出“四端”的概念。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”這一說法，與《告子上》的說法略有差異。一則說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。”一則說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”二者能否牴觸呢?其實，《告子上》的說法，是從性質上說；而這里則是從水平上說。惻隱之心是仁，但并不是完全的、全幅呈現的仁，只是“端”。端，端緒也。也就是說，從水平上講，惻隱之心只是仁之端緒。是以，孟子提出要“擴充”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”所以，論證了惻隱之心的人皆有之，可以說人道皆善，人道本善；可是明了了惻隱之心為端，那么就須明了后天的擴充、修養功夫是不成或缺的。這種擴充的主體是本意天良，其動力也在人心之中。心是活動的，是心覺，不是逝世物，它具有自發性、自動性、自立性、不受拘束性等特點，故而此四端，可以稱之為“性命品德創造之真幾”[22]233 。它自己包括著品德的意志，所以，“知皆擴而充之”，對四真個擴充是品德的自覺，并不是內在的干預的結果。這才保證了善之“完美”。牟宗三就發現“性善表現功夫的超出根據，這個超出根據使功夫獲得了保證”[17]209。
關于孟子有關性、情、心等之間的關系，現代新儒家的三位代表人物有著基礎分歧的見解。唐君毅說：“孟子之心，重要為一性格心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、長短之情，而為仁義禮智之德性所根之心。”[14]49牟宗三也認為，在孟子那里心、性、情、才是一事。[25]徐復觀同樣主張，孟子所謂性、心、情、才，雖然層次分歧，但在性質上完整是統一的東西。[2]157歸納起來，孟子性善論的義理架構是情之心是性、心性格為一：性是品德天性，心是知己之心，情是品德感情；性是就自作主宰的存在而言，心是就性之自明自覺而言，情是就心性呈現及內在動力而言。[23]也就是說，在孟子那里，性、情、心，是統一的。
五、不善非才之罪
孟子的性善論，自古至今面對的最年夜挑戰，就是若何解釋惡的來源問題。所以他在答覆公都子的迷惑時說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”
對于性善論，普通的見解是孟子的性善論只是指出了人道向善的能夠性。是以，有學者認為性本善是錯誤的，孟子的性善論應該是性向善論，如傅佩榮師長教師【2】；有的學者主張性善論是“性有善端而可以為善論”，如楊澤波師長教師[26]。趙明很正確地指明了先秦儒家對人道論的一個基礎共識，那就是人道應該“善”，即使是荀子也不破例，否則就滑向了法家。不過，對于孟子而言，性善論能否僅僅是“應然”的“向善”呢?趙明強調：“孟子所謂的‘性善’實際上是說‘本意天良即善’”[6]35。“就實質內涵而言，先秦儒家所謂‘人道善’僅僅意味著成為真君子的‘標準’和‘標的目的’，人道的尊嚴和人格氣力恰是通過對‘標的目的’的選擇、對‘標準’的守護而得以體現。也就是說，人道的‘善’是在偉年夜的人類實踐活動中鍛造出來的，是自覺培養和涵養德性的結果，在這個過程中一定要經歷種種人生的艱辛和意志的磨難。任何經驗世界的‘惡’的事實存在都否認不了‘人道善’論的哲學價值和意義，卻是更顯得人道培養和塑造的精力標的目的和價值標準的極端主要。”[6]49
人做出不善甚至惡的事，并缺乏以否認性善論、性本善論。為什么這么講?我們嘗試做一剖析。前文已說起，“乃若其情”的“情”有些學者解釋為“情實”，我們認為，這里應該是“性格”的情。情是心的實際內容，或許說是心的表現。徐復觀師長教師就主張，“乃若其情，則可以為善”的“情”，即指惻隱、羞惡、長短、辭讓等而言。這里的“才”，朱熹解釋成材質，其實不論是情，還是才，都是指性而言。對此，牟宗三、李景林師長教師等有出色的剖析。[17]209[22]224徐復觀師長教師對性、情、才之間的關系，懂得很是到位：“從心向上推一個步驟便是性，從心向著落一個步驟便是情，情中涵有向外實現的沖動、才能，便是‘才’。性、心、情、才，都是環繞著心的分歧的層次。孟子所說的‘惻隱之心’‘羞惡之心’，實際亦便是惻隱之情、羞惡之情”。也就是說，孟子的心、包養網VIP性、情、才究其實質都是統一的。是以，孟子所謂“非才之罪”，就意味著不善甚至惡，是與性無關的。那么，惡又是怎么來的呢?《告子上》記載了孟子的一段話，孟子將“仁”視為“人心”，“義”視為“人路”，即人生應該遵從的途徑、標的目的。可是，有些人卻“舍其路而弗由”，不走該走的康莊年夜道，迷掉了人生標的目的；“放其心而不知求”，放掉了人的品德本意天良，卻不理解找回來。人有雞犬走丟，都了解往找回來，證明人們對內在的利很是在意；但內心的本意天良走丟了，卻置若罔聞，真是最悲痛的事。于是，孟子得出結論：“學問之道無他，求其安心罷了矣。”
在孟子看來，盡管人道本善，可是現實中卻存在著諸多不善，甚至惡的現象的存在。他將這種惡的緣由歸結為：“放其心而不知求”。這里的“心”能否還是那個本意天良呢?結合《告子上》“此之謂掉其本意天良”的話來看，這里的“安心”就是指本意天良的放佚。本來，本意天良是品德的主體，這個主體又是怎樣淪陷的呢?孟子已經指出，本意天良只是“端”，就如赤子一樣，從質上說是善的，只不過過于強大，不難受環境的影響而放掉。而“求安心”還不過是本意天良的主張，是本意天良作為主體的反思內省。當然，“求安心”的“求”是自求，和那種“求雞犬”的內在的尋求分歧，而是品德本意天良的自我解救，將本意天良從線人之欲看的糾纏、束縛之下束縛出來。“把心看作是本體論的實在，我們就能把‘四端’視為心的真實本質的表現，是以可以說它們是不克不及被減弱的。另一方面，把心看作是存在的過程，那么尋找、培養和發展就能被認為是心的自我修養和自我盡力，也就可以說它們必定地是持續不斷的” [27]。
《告子上》中孟子提出一個“沉迷其心”的概念。孟子指出，內在環境的變化似乎直接改變了人道。“富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴”，這種觀點很是類似于“性可以為善，可以為不善”說。因為這個人道論視角下，人道是隨著內在環境的變化而變化的：“是故文武興，則平易近好善；幽厲興，則平易近好暴。”孟子認為，這種人道論是錯誤的。孟子認為，形成這種現象的緣由，“非天之降才爾殊也”，并不是人道有差別。這里的“才”和“非才之罪”的“才”一樣，都應該懂得為性。在孟子看來，人道是廣泛的統一的善，之所以形成后天的差別，那是“沉迷其心”的結果。“心”被“沉迷”，恰好是因為心是“善端”，端就意味著強大，氣力缺乏，不難被外物所牽引，掉往了自立。
內在環境對人心的影響，還體現在《孟子·告子上》接下來的“牛山之木”章。孟子以齊國國都四周的“牛山”為例，“牛山之木嘗美矣”，可是“以其郊于年夜國也，斧斤伐之”，雖然這般，“是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉”，草木還是會在六合的滋養下盡力生長，但是“牛羊又從而牧之”，落井下石，其結果就是“是以若彼濯濯也”。“濯濯”就是光禿禿的。可是這種“濯濯”并非其天性這般。由此，孟子轉而論人道。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?”仁義之心即良知是本來自具的，可是人之所以“放甜心花園其良知”，和牛山之木遭遇斧斤的砍伐一樣。人心人道遭到“旦旦而伐之”，持續不斷地破壞。可是，人尚可以通過“晝夜之所息，平明之氣”的涵養，得以恢復生機。可是這微弱的“平明之氣”，來自“夜氣”，但是“夜氣”卻被“旦晝之所為”所“梏亡之”，並且是“梏之重複”，這樣“夜氣缺乏以存”，結果“則其違禽獸不遠矣”，喪掉了人道。所以，孟子提出一個“養”的概念。“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”。這里的養，就是盡量減少內在環境的干擾和破壞，進行內在的涵養功夫。
牛山之木“嘗美”，意味著自己是善的，可是由于人為的破壞，而變成了“濯濯”的狀態。同樣，一個人“放其良知”，缺少仁義之心，人如“禽獸”，也并不料味著人道自己的惡，這種惡的結果來自于對人道的破壞，使人道得不到自我修改和恢復：“掉其養”。所以，內在的氣力對人道的破壞，可以使人道被掩蔽而得不到完美，從而“沉迷”無法主導“線人之官”。而“線人之官不思而蔽于物”，所以不難被外物“引之罷了包養金額”。“心”雖然是君，是主，可是卻是“包養條件幼主”“弱君”，對于“線人口舌手足”沒有駕馭的才能，所以反而被“線人口舌手足”包圍、綁架、沉迷。這就是惡的來源。梁漱溟說：“一切善，出于仁；一切惡，出于不仁。不仁包養一個月只為此心之懈掉罷了，非有他也。惡非人所固有；不仁之外，求所謂惡者更不成得。是即人道之所以為善也。世俗徒見人之易流于不仁，不仁之事日接于線人，輒不敢信人道善之說，正坐不自識其本意天良故耳。”[28]其實，前輩學者早已指出，性本善論所說的“善”是後天的善，與善惡相對的惡并不在一個層次上。【3】或許說，善是絕對的，惡是相對的。人類的文明必須要有一個善的觀念，作為價值的支撐和基點包養條件，這是人類本身的合目標性。這個善就是人類的價值標尺，不合適善的就是惡。人們判斷一個行為或工作是惡，是因為它違背了人的價值標尺。東方將善的標尺安頓在天主那里，中國人則將標尺安頓在良知這里。是以，惡沒有獨立性，所謂惡其實不過是良知或本意天良的流掉放逐，是善的放棄、匱乏和掩蔽，即善得不到彰顯和呈露罷了。
總而言之，孔子之后，雖然儒家的人道論向著分歧的標的目的發展，可是真正合適儒包養行情家內在義理結構的只要子思、孟子一系，經過《中庸》“天命之謂性”的凝練，到了孟子“性善論”的提出，真正宣布了儒家人道論達到了其應有的高度。此后不論是荀子的性惡、性樸論，還是性三品說，都無法超出性善論，更沒有辦法駁倒性善論，宋明儒從六合之性與氣質之性的區分與融會上，將孟子的性善論定為儒家人道論的正統，并不是偶爾的。盡管從歷史上看，性善論風行的絕對時間并紛歧定最長，可是其義理的價值卻是最年夜的。孔門后學對儒家人道論的詮釋，以子思和孟子的成績最高，這足以說明思孟學派后來道統位置絕非浪得虛名，是有著儒家義理發展的內在理路的。
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注釋
【1 】趙衛東師長教師在討論孟子對品德的廣泛必定性的論證及對德福分歧的論證時，很是明確地指出，“德”是形而上之道，“福”是形而下之器，雖然從“德”為形上之道言，它具有廣泛必定性，似乎可以從理論上證明“德福分歧”，但品德的廣泛必定性是借“天”的超出性來保證的，而“天”的超出性在儒家來說，與其說是一種理論的證明，還不如說是一種真誠的崇奉。無論是品德廣泛必定性，還是“德福分歧”，皆不是靠論證來保證的，而是靠崇奉來支撐的。是以，不論孟子能否能夠真正證明品德廣泛必定性，能否能夠證明“德福分歧”，這都沒有太年夜的關系，只需儒家堅信品德是具有廣包養妹泛必定性的，“德”與“福”是可以獲得分歧的，就已經足夠了。見氏著《孟子對品德廣泛必定性的論證》，山東sd包養師范年夜學齊魯文明研討中間、american哈佛年夜學燕京學社編：包養dcard《儒家思孟學派論集》，齊魯書社，2008年，第241-242頁。筆者對此深表贊同。孟子對人道善的論證，從邏輯的角度看，當然有其缺乏，可是孟子包含一切的性善論者，其實無不是從一種人道的崇奉的角度來說人道的，而最基礎不是要論證。只不過，當有人不克不及懂得時，孟子才不得不辯。
【2】 傅佩榮師長教師對此的論說見于多處。詳見傅佩榮：《儒家哲學新論》，中華書局，2010年，第53-64。
【3】 郭齊勇師長教師也有類似的見解。參見包養網車馬費郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢年夜學學報》1999年第5期。