【梁世和】“求包養網下學而上達”:孔子性命境界的展開

“下學而上達”:孔子性命境界的展開

作者:梁世和(河北省社會科學院哲學研討所研討員)

來源:《光亮日報》

時間:孔子二五七三年歲次癸卯正月初七日丙戌

          耶穌2023年1月28日

 

孔子感嘆沒有人清楚本身,并說:“不怨天,包養網評價不尤人包養sd。下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)包養心得于此提出一個主要命題:下學而上達。孔安國注曰:“下學人事,上知天命”;皇侃疏曰:“下學,學人事。上達,達天命”;何晏注曰:“圣人與六合合其德,故曰惟天良知。”(程樹德《論語集釋》三,中華書局1990年版,第10包養網dcard20頁)對于別人不清楚本身,孔子不自怨自艾,下學人事,上達天命,而天亦知孔子。

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包養意思子把人的性命境界視為一個不斷晉陞的過程,其本身的性命境界每十年都有一個躍升,自謂:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩包養合約。”(《論語·為政》)而其性命境界晉陞的路徑和方式即是“下學而上達”。所謂“知天命”,是要清楚上天賦予本身的任務,繼而化命運為任務,找到本身性命的包養網比較包養網VIP義。“知天命”將人的性命境界劃分為兩年夜階段,因此是人性命發展歷程中一個主要的關節點。“志于學”“而立”“不惑”屬于下學階段;“知天命”“耳順”“不逾矩”包養女人則屬于上達階段。“知天命”之前的“不惑”階段,是多數人可以達到的人生境界。年屆四旬,人生大半,為人處世不再茫然無措,價值觀已基礎定型,故曰“不惑”。年夜部門人可以達到這一境界,但惋惜的是,良多人也止步于這個下學階段,未能上達到“知天命”及其后的境界。或是缺少對性命境界的清楚,或是缺少對“上達”之境的尋求和盡力。“上達”之境決定了性命境界的高度,是人安頓靈魂包養網站,化命運為任務,賦予性命意義之所,故尤為主要。

 

關于“下學”與“上達”的關系,程頤說:“凡下學人事,即是上達天理。”(《二程集》上,中華書局2004年版,第360頁)朱熹很是贊同程頤的說法,并在《論語集注》中援用,進一個步驟提出“下學上達”是一個包養價格循序漸進的過程,待“反己自修”長期包養到必定水平,“下學而天然上達”。他在《朱子語類》又說:“須是下學,方能上達。然人亦有下學而不克不及上達者,只緣下學得不是當。若下包養站長學得是當,未有不克不及上達。”(《朱子語類》三,中華書局19甜心花園94年版,第1140頁)清初陸隴其《松陽講義》承襲程朱說法,曰:“須知圣人只是這‘下學’,一部《五經》《四書》都是說‘下學’,若不從‘下學’進手,縱智勇絕世,卻是門外漢。”又包養網站說:“儘管‘下學’,天然‘上達’,不是‘下學’外別有個‘上達’;又不是‘下學’中包養甜心網便有‘上達’,是‘下學’熟便能‘上達’。……方其‘下學’,固皆平凡日用之事,及其‘上達’,亦只是‘下學’之熟,并無一毫奇異。”(陸隴其《松陽講義》,華夏出書社2013年版,第260、261頁)陸隴包養app其強調一切要從“下學”進手,“下學”熟便能“上達”。與他同時期的程朱理學家朱用純(柏廬)對“下學”的強調加倍絕對,他說:“下學而上達,上達即鄙人學中,所以圣賢立教,只就下學說,才以上達立教,便誤后學,即是害道病根。”(《論語集釋》三,第1020頁)朱柏廬的《治家格言》在清代和平易近國時期家喻戶曉,其對修身齊家的請求具體進微,充足體現其以“下學”立教的理念。

 

王陽明及其后學常被程朱學者批評為高蹈虛空,以尋求“上達”為目標,將“古先圣賢下學上達之遺法滅裂無疑”(《陸隴其集》,浙江古籍出書社2018年版,第25頁)。但實際上在重“下學”問題上,王陽明與程朱是分歧的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說:“故凡可用功、可告語者皆‘下學’,‘上達’只在‘下學’里。凡圣人所說,雖極精微,俱是‘下學’。學者只從‘下學’里用包養俱樂部功,天然‘上達’往,不用別尋個‘上達’的功夫。”他認為可見、可聞、可言、可思者為“下學”,不成見、不成聞、不成包養軟體言、不成思者為“上達”。王陽明重“下學”,其要點在于強調“下學”與“上達”不貳。其“上達”,不指向天或天理,而是指向不成見、不成聞、不成言、不成思的形而上之道。章學誠與之相應,提出“蓋言學于形下之器,而自達于形包養網dcard上之道也”(《文史通義校注》上,中華書局1985年版,第147頁),直接以“包養網ppt形下之器”和“形上之道”來對應“下學”與“上達”。在他看來,“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見之物;“形上之道”則為萬事萬物之所以然的不成見之物。章學誠與王陽明將“上達”指向“形上之道”,消弭了上達于天的祈向。japan(日本)學者東條弘依據朱子“反己自修,循序漸進”的理念,認為“下學上達”無非是由“卑近之事”向“高遠之事”的循序漸進,是由具體到抽象,并非是上達于天。由此,他認為無論是孔安國的“上達天命”,還是程子的“上達天理台灣包養”的解釋都是錯的。其結果是徹底地否認了上達的超出性和終極性。

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自孔子以降,“上達”的意涵不斷發生轉變。孔子所謂“知我者其天乎”“五十知天命”,毫無疑問,其“上達”是“上通于天”,而天則是有興趣志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天,《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”,其目標亦是上達于天。從孔孟、漢代甚至唐代儒學,還是以“天”“天命”為“上達”目標。唐之后的宋明理學受佛學思辨性和心性化的影響,接收佛道思惟構建內在形上本體,以“理”代替“天”成為儒學的焦點概念。這般一來,“上達”的祈向由“上通于天”變為“上達天理”,內在超出的“天”成為內在的“理”,掩蔽了“上達”的超出性、終極關懷的一面。章學誠以“形上之道”代替“天理”,則完整消解了“天理”所僅有的一點超出特征。

 

雖然各家各派對“下學”與“上達”的解釋,說法紛歧,但在強調“下學”是“上達”的路徑和基礎,反對尋求“上達”功夫上,卻高度分歧。錢穆說:“一部《論語》,皆言下學。能下學,自能上達。……寒舍學而求上達,昧人事而億天命,亦非孔門之學。”(《論語新解》,三聯書店2002年版,第383頁)儼然以堅守下學作為儒門的主要特征。儒者常常批評釋教“唯務上達,而無下學”(《二程集》上,第13包養合約9頁),“釋氏只說上達,更不睬會下學。然不睬會下學,若何上達!”(《朱子語類》包養網VIP三,中華書局1994年版,第1140頁)“明心見性之流,各以其所頓悟者為上達之妙”(《論語集釋》三,第1021頁)。但對于儒者的批評,佛門并不認賬。實際上,即便是禪學,還是主張“下學”,反對高談“上達”。明末高僧蕅益智旭說:“古人離‘下學’而高談‘上達’,譬如無翅,妄擬騰空。”(台灣包養智旭《周易四書禪解》,巴蜀書社2004年版,第299頁)可見,無論是程朱理學、陽明心學,還是儒門的配合對手——佛門禪學,無不標榜“下學”。凡說“上達”便被指為好高騖遠,成為被批評的眾矢之的。

 

在這樣一種廣泛重視“下學”的佈景下,倡言“下學”,反對“上達”,成了一種政治正確。主張不要問上達功夫,扎扎實實于“下學”,時機成熟,天然能“上達”。這些觀點背后的邏輯是認為“下學”“上達”一貫,“上達”是境界,“下學”是功夫,上達之境要以下學功夫來達成。這樣的結果即是“上達”被“下學”所融化和代替,一切只是“下學”。明代思惟家李贄敏銳地發現了此中的問題,稱:“下學自是下學,上達自是上達,若即下學便以為上達,亦不成也。”(李贄《焚書·續焚書》,岳麓書社1990年版,第138頁)他認為“下學”與“上達”是兩件事,不成將兩者混而為一,也無法由“下學”而“上達”。

 

現代發展心思學的理論說明,人的發展重要包含身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、品德發展、人際關系發展、精力靈性發展等分歧傾向的發展。此中,身體發展、認識發展、情緒發展、人格發展、品德發展、人際關系發展,基礎屬于理學家所謂的下學內容,而精力靈性發展則是上達內容。這些分歧傾向的發展是各自獨立的。有人能夠在某一包養sd方面發展的很高,在另一方面的發展卻遭遇到阻礙。如,有人能夠在為人處世、情緒管包養女人控、品德人格上很是凸起,但在精力靈性上卻能夠完整進不了門。反之,有人能夠在精力包養犯法嗎靈性境界上發展的很高,但在為人處世、品德人格某人際關系上卻表現得很蹩腳。

 

“下學”與“上達”的內容可以各自獨立發展,從功夫與境界的角度來看,意味著兩者可以各有其功夫和境界,即“下學”有“下學”的功夫和境界,“上達”有“上達”的功夫和境界。“下學”境界由“下學”功夫來達成,“上達”境界由“上達”功夫來實現,但絕不成能借由“下學”功夫來達成“上達”境界。是以,“下學而上達”并不是說通過“下學”來“上達”,而是指兩者的并列,是既需求“下學”,也需求“上達”。

 

孔子學說是關于性命的學問,目標在于性命境界的晉陞,“下學而上達”的奧義亦在于此。“下學”是身體和心思層面的發展sd包養,是日常生涯的品德基礎;“上達”是精力靈性層面的發展,尋求天人合德和性命的超拔。僅有“下學”或僅有“上達”都不是完全性命的呈現,只要兩者各自成績,并彼此統合,才是性命境界的全體。荀子和孟子分別從“下學”和“上達”層面,各自豐富和發展了孔子的“下學而上達”理念,但同時荀子也阻隔了“上達”的祈向,孟子則對“下學”有所疏忽。是以,孟荀之統合,恰是“下學而上達”的內在請求。

 

責任編輯:近復

 

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