《年齡繁露》中的“權變”觀念及其元倫理學剖析
作者：周灝
來源：《衡水學院學報》2021年第3期
作者簡介：周灝（1979－），男，江蘇徐州人，河南年夜學馬克包養故事思主義學院講師，政治學博士；
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語：
自20世紀90年月以來，公羊家的經權學說就頗受學者青睞，涌現出諸多高論佳作sd包養。周灝博士以扎實的年齡學知識和文本解讀功夫探討了《年齡繁露》中的權變哲學。難能可貴的是他還能夠用元倫理學的觀點予以剖析權變的構成機制，并斷定“權變的概念應屬目標論而不是義務論”。但是，公羊家的權變需求語境，融進一切佈景、感性、感情原因之后的行為選擇，遵照經常而不違反禮法，仍在“可以然之域”，因此唯有圣人才可以行權，很包養網比較難將權歸進“目標論”“義務論”任何一個抽象概念。
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
董仲舒國際儒學研討院院長
國家社科基金嚴重項目首席專家
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家
余治平博士
摘要：“權變”是董仲舒《年齡繁露》中的主要觀念。從“權變”的定義、目標、范圍和精力來看，其焦點內涵是臣子擁有判斷長短的自立性，行權的要旨在于君臣可否各自承擔責任、實行義務。“權變”觀念主張尋求高貴的價值，拒斥合適廣泛法則的絕對律令，在元倫理學上，其性質屬于目標論式而非義務論式的倫理學。是以《年齡繁露》支撐的是一種相對意義上的君臣關系。
關鍵詞：董仲舒；《年齡繁露》；權變；元倫理學；目標論；義務論
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.006
中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A
權變，也稱為權道，是漢代公羊學年夜師董仲包養dcard舒的代表作《年齡繁露》中的一個主要觀念。在董仲舒的思惟體系中，所謂“權（變）”，是與“經（常）”相對舉的，即《年齡繁露·玉英》所言：“《年齡》有經禮，有變禮。……明乎經變之事，然后知輕重之分，可與適權矣。”從政治倫理的角度看，假如說“經”代表了霸道之三綱，是站在君主本位上發言的，那么“權變”的焦點就在于臣子擁有判斷長短的自立性。以往研討《年齡繁露》的文獻雖已蔚為年夜觀，但有關“權變”的探討還較為單薄，這也在必定水平上影響了后世對于董學作為政治儒學的內在品質的掌握和評價。本文試圖考核《年齡繁露》中的“權變”包養網dcard觀念，在此基礎上，從元倫理學（meta-ethics）的視角，透視其倫理取向，盼望為該問題的研討別開生面。
一、權變的定義
《年齡繁露》中有關權變的章節共有四處。首見于《竹林》篇：
司馬子反為君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平，是內專政，而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《年齡》年夜之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國之平易近，使之相食。推恩者遠之為年夜，為仁者天然為美。今子反出己之心，矜宋之平易近，無計其閑，故年夜之也。
子反是年齡時期楚國的令郎。楚莊王伐宋，子反統率右軍，包圍宋城，由于楚軍僅剩七天的糧食，莊王調派他進城窺探敵情，宋國派華元與之相見，華元坦承告訴他城內已經到吃人肉、燒人骨的田地，而子反亦坦承楚軍剩糧未幾，于是與宋國和談，撤兵回國。這樣“專政擅名”的行為，卻被《年齡》贊賞。董仲舒認為，子反出于天性的同情心憐憫宋國的國民，是以沒有考慮到會遭人懷疑是“專政擅名”。可是論者依然以“《年齡》之義，臣有惡擅名美”，即子反的行為明顯掠奪了君王的美妙名聲相詰難，董仲舒對此回應道：
《年齡》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。今諸子所稱，皆全國之常，相同之義也；子反之行，一曲之變，獨修之意也。夫目驚而體掉其容，心驚而事有所忘，人之情也；通于驚之情者，取其一美，不盡其掉。……今子反往視宋，聞人相食，年夜驚而哀之，不料之至于此也，是以心駭目動，而違常禮。禮者，庶于仁，文質而成體者也。今使人相食，年夜掉其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰：“當仁不讓。”此之謂也。《年齡》之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者，夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。今讓者，《年齡》之所貴，雖然，見人相食，驚人相爨，救之忘其讓，正人之道，有貴于讓者也，故說《年齡》者，無以平定之常義，疑變故之年夜，則義幾可諭矣。（《年齡繁露·竹林》）
包養網VIP這段文字觸及權變的定義以及何謂臣道的實踐。由于《年齡》非常重視正名下的君臣之分，所以子反的行為引發了爭議。在臣道上，《年齡》稱許的是“奸臣不顯諫，欲其由君出也”，而子反的行為完整違背了“卿不憂諸侯，政不在年夜夫”的《年齡》年夜義，卻又被稱道，難免讓人有所迷惑。董仲舒的解釋是：“《年甜心花園齡》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”重點在“各止其科”，面對特別的情境，依《年齡》的本意，臣子的確有比猛攻臣道更為主要的行為準則，那就是“當仁不讓”，司馬子反的例子，“行仁”比“讓”即包養妹固守普通狀況下的臣道更為主要。周桂鈿指出，司馬子反的行為之所以值得稱許，是因為董仲舒“把仁愛的原則看得高于君和政。只需確實合適仁愛原則，專政、輕君，都無不成。不單不應貶抑，並且還要贊揚”[1]279。《年齡繁露》贊揚臣子依更高的行為準則（仁）來進行權變，可見否認了君臣間的“絕對”關系。
二、權變的目標和范圍
至于權變的目標與范圍，逄丑父與祭仲的例子有更明白的說明。《竹林》篇：
逄丑父殺其身以生其君，何故不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君，但是丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？
魯成公二年（前589年）春，齊頃公率軍伐魯、征衛，相繼取勝，志自得滿之下，對前來聘問的晉、魯兩國使者態度倨傲，兩國深感觸感染辱，便集結曹、衛兩國，年夜敗齊國。當時，頃公被晉國軍隊所包圍，由于逄丑父面孔與頃公類似，于是扮成頃包養sd公，讓頃公逃脫，逄丑父卻被晉軍捕殺。祭仲，則是年齡鄭國的卿相，鄭莊公逝世，令郎忽繼位，祭仲在路過宋國時被截留，要挾他驅除令郎忽而擁立令郎突，祭仲為了保全國君的性命，遂答應宋人的請求，于是令郎突回鄭國，令郎忽出走到衛國。他們兩人都是違背邪道往保全君主生命，卻獲得《年齡》判然不同的評價。對此，董仲舒的見解是：
長短難別者在此，此其嫌疑類似，而分歧理者，不成不察。夫往位而避兄弟者，正人之所甚貴；獲虜逃遁者，正人之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴，以生其君，故《年齡》以為知權而賢之；丑父措其君于人所甚賤，以生其君，《年齡》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，類似也，其使君榮之，與使君辱，分歧理。故常人之有為也，前枉而后義者，謂之中權，雖不克不及成，《年齡》善之。……夫冒年夜辱以生，其情無樂，故賢人不為也，而眾人疑焉，《年齡》以為人之不知義而疑也，故示之以義，曰：“國滅，君逝世之，正也。”正也者，正于天之為人道命也，天之為人道命，使行仁義而可羞恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利罷了。……今善善惡惡，好包養價格ptt榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也，正人以天施之在人者聽之，則丑父弗忠也，天施之在人者，包養留言板使人有廉恥，有廉恥者，不生于年夜辱，年夜辱莫甚于往南面之位。而束獲為虜也。曾子曰：“辱若可避，避之罷了；及其不成避，正人視逝世如歸。”謂如頃公者也。（《年齡繁露·竹林》）
“殺身成仁，舍身取義”本為儒家贊揚的美德，《年齡繁露》反復措意者亦在于此。逄丑父與祭仲雖然在概況上皆“俱枉正以存其君”，然祭仲“措其君于人所甚貴，以生其君”，丑父“措其君于人所甚賤，以生其君”，一貴一賤之差，使祭仲贏得“知權”的美名，而丑父則被批為“不知權”。臣子應當重視宗廟能否受辱，愈甚于君主在肉體上性命的延續，因為“正人生以辱，不如逝世以榮，恰是之謂也”。可見，臣子的責任是保證邪道得以實施與宗廟不受辱，而非僅僅保留君主的生命。丑父之過，在于他不識臣子真正的義務為何。
《年齡繁露》中第三處明確說起權變觀念的文字見于《玉英》篇，內容是就君主繼承原則與破例范圍來討論經權關系。《公羊傳》隱公元年：“立明日以長不以賢。”這是君位繼承的常經。不過在特別情況下，非明日長子的其別人也可以繼承君位，《年齡》也接納他。這個破例就是在“可以然之域”。董仲舒所認定的“可以然之域”是同姓貴族，即諸侯的父子兄弟[2]7-8。董仲舒是以為權道的行使范圍作了一個明確的界定：
夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖逝世亡，終弗為也。故諸侯父子兄弟不宜立而立者，《年齡》視其國與宜立之君無以異也，此皆在可以然之域也。……故諸侯在不成以然之域者，謂之年夜德，年夜德無逾閑者，謂正經；諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德收支可也。權譎也，尚歸之以奉巨經耳。故《年齡》之道，博而要，詳而反一也。（《年齡繁露·玉英》）
并舉出令郎目夷、祭仲、荀息與曼姑四人的例子加以說明：
令郎目夷復其君，終不與國；祭仲已與，后改之；晉荀息逝世而不聽，衛曼姑拒而弗內，此四臣事異而齊心，其義一也。目夷之弗與，重宗廟；祭仲與之，亦重宗廟；荀息逝世之，貴先君之命；曼姑拒之，亦貴先君之命也。事雖相反，所為同，俱為重宗廟，貴先帝之命耳。難者曰：“令郎目夷、祭仲之所為者，皆存之事君，善之可矣。荀息曼姑非有此事也，而所欲恃者皆不宜立者，何故得載乎義。”曰：“《年齡》之法，君立不宜立，不書；台灣包養網年夜夫立，則書。書之者，弗予年夜夫之得立不宜立者也；不書，予君之得立之也。君之立不宜立者，非也；既立之，年夜夫奉短期包養之，是也；荀息曼姑之所得為義也。”（《年齡繁露·玉英》）
這段文字不單劃出權變的包養ptt范圍界線，即所謂“可以然之域”，並且明白表白權變僅僅為一種手腕，其最終目標依然是“尚歸之以奉巨經耳”。所以當我們判斷臣子的權變行為時，也應當視其目標為何，假如他的目標是被《年齡》所認可的，例如“重宗廟”或是“貴先君之命”，則應當予以贊揚。董仲舒在此所欲表白的規則是：關于君主繼承問題，人臣不克不及置喙。假如年夜夫僭越、擁立諸侯，《年齡》就要加以記載，表現貶義；可是假如是君王自己違反了繼承原則，立了不應立的人，《年齡》就不予包養網心得記載。《年齡》不予記載表現最終還是贊成君王有立世子之權。這也是符合義的舉動。是以荀息和石曼姑都同享行權之名，他們都是奉行先君號令擁立了本來不應即位的人為君王，但這位即位之君還是先君的父子兄弟，仍在“包養平台可以然之域”，所以他們都可稱為“行權”[2]10-11。
三、權變的精力
最后一個但也是最富爭議性的行權的例子，就是仇牧與孔父。《霸道》篇：
魯隱公之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之逝世節，令郎目夷之不與楚國，此皆執權存國，行正世之義，守惓惓之心，《年齡》嘉其義焉，故皆見之，復正之謂也。
仇牧的事跡見于《公羊傳》莊公十二年（前682年），宋國年夜夫南宮長萬曾被魯莊公俘虜而后獲釋，因此在宋閔公前極力贊揚莊公之德。宋閔公譏諷他曾是莊公的俘虜，所以才會力捧莊公。宋萬一怒之下，就扭斷了閔公的脖子。這時“仇牧聞君弒，趨而至，遇之于門，手劍而叱之。萬臂摋仇牧，碎其首，齒著乎門闔。仇牧可謂不畏強御矣”。宋萬雖然力大無窮，仇牧卻絕不畏懼，雖然慘遭包養行情殺害，但依然被董仲舒許為“執權存國”。孔父的事跡見于桓公二年（前710年），宋華父督將弒殤公，但他了解只需孔父還活著，他的心愿就不成能達成。是以他先攻孔父家。殤公了解孔父一逝世，他本身性命也不保，是以親自往營救孔父，結果兩人同遭宋督所殺[2]13。
為何并稱這三人“逝世節”？一種說法是：因為孔父、仇牧與荀息都是在亂黨弒君行動中遭到牽連而逝世。董仲舒認為荀息的行為與石曼姑的行為分歧，是“貴先君之命”而行權。現在《公羊傳》又將仇牧、孔父與荀息并列，董仲舒稱呼他們三人“逝世節”，是以仇牧、孔父的行為也就是行權了[2]15。但是事實上不需求經過這么繁復的過程，只需明白懂得“權”的精力，我們一樣可以懂得董仲舒的本意。“玉英”僅記載“孔父雜色而立于朝，人莫過而致難乎其君”，而對宋閔公一事則有詳細說明：
宋閔公矜婦人而心妒，與年夜夫萬博。萬譽魯莊公曰：“全國諸侯宜為君者，唯魯侯爾。”閔公妒其言，曰：此虜也，爾虜焉故。魯侯之美惡乎？至萬怒，搏閔公，絕脰。此以與臣博之過也。古者人君立于陰，年夜夫立于陽，所以別位，明貴賤。今與臣相對而博，置婦人在側，此君臣無別也。故使萬稱他國，卑閔公之意，閔公藉萬而身與之博，下君自置。有辱之婦人之房，俱而矜婦人，獨得殺逝世之道也。《年齡傳》曰：“年夜夫不適君。”遠此逼也。
董仲舒對于閔公一事的解釋至為主要。閔公之逝世，導因于他不識“正名”，即所謂君君臣臣，違反了“人君立于陰，年夜夫立于陽，所以別位，明貴賤”這項原則。人必自重而后人重之，當君主忘記他本身的成分而掉節，臣子就不再有義務尊重他。至于孔父，則是逝世守臣道，求仁得仁。
董仲舒要表達的重點是，無論君臣都要確實懂得他們這個腳色所賦予的責任與規范，君臣各有其倫理需求遵照，不得違背，否則嚴重的會遭到殺身之禍（如閔公），可是假設遵照規范會帶來不幸的后果——縱使是如孔父與仇牧一樣犧牲生命，也在所不辭。也就是說，董仲舒真正在意的是君臣可否各自承擔責任、實行義務。逝世節只是結果，董仲舒贊揚的并非逝世節，而是臣子能夠認清在各種狀況下他們的責任義務，這才是行權最主要的包養違法精力包養軟體。
四、“權變”的倫理取向
收拾了《年齡繁露》中關于“權變”的章節之后，本文接下來要探討其倫理學性質。對這一概念，韋政通懂得為“后果論”[3]，而張端穗則論證為“義務論”[2]5。筆者認為，形成不合的重要緣由在于他們各自應用語詞的意涵分歧，甚至對基礎概念缺乏需要的界定。根據元倫理學的原則，只要對倫理學所應用的語言加以剖析和定義，才幹使倫理學的討論更為精確[4]。在此，筆者以亞里士多德的目標論（teleological theory）與康德代表的義務論（deonto包養意思logical theory）作為對比，以此來判斷“權變”的倫理取向。
作為目標論者，亞里士多德假定，我們生成就會追尋美妙的生涯，并且是出于本性的渴求，所以找出美妙生涯的成分，也就等于斷定我們應當追尋何種目標。他認為所謂美妙的生涯，是在值得踐行的工作上有出色的表現。相應的，他的觀點也被稱為至善論（perfectionism）[5]。目標論式的論證使得亞里士多德信任每種東西具有它本身的最終緣由，并且傾向于實現這個目標。人類也不破例，一個人借著成為一個好的選擇者和行動者而成為善的。這不僅僅關系到選擇和從事正確的行動，更關系到以正確的方法選擇和行動。在有德性的人身上，欲看和判斷達成了共識，他們的選擇和行動是以免于沖突和苦楚。同時，由于德性是有關選擇的一種特質，沉思熟慮地從事有德性的行為，最終可以培養一種能夠和諧且高興地選擇行為的特質，而是以依德而行。對人而言，善是合適德性的活動，所謂目標論，其焦點觀念即在于若何恰當地實現其天性，而人的天然效能在于運用其天然的認知官能，此中最主要的是感性的官能。所以，人類的幸福是合適感性的活動[6]。
康德則由完整分歧的途徑來探討倫理問題。康德認為品德原則是滿足廣泛法則的情勢判準的令言，而情勢判準是純粹感性的標記，所以，品德是源自行處理性的法則，而法則是我們以感性存有者成分來頒給我們本身的，也是我們相互確定對方的感性天性時，規范我們行為的法則。品德價值最終由行為者意向的本質決定，而后者反過來又由廣泛格律（general maxim）或主觀道理（subjective principle）決定。一個“絕對號令”（categorical imperative）就是單純從純粹感性的判斷方式來直接說出應該做什么；它之所所以絕對的，乃因這種判斷方式所號令的不依感覺的情況而定，并且它總是帶著否認的價值（overriding value）。而當我們服從絕對號令時，我們遵守我們本身的法則并由此自律,這一點正如梯利非常恰當地指出的：“品德規律表現人的最內在的自我，品德規律是他的號令，是每包養行情一個有感性的人的號令。人請求遵照品德規律，也就是他的自律。”[7]根據康德，自律是品德的最高而獨一的原則，因為“品德律僅僅表達了純粹實踐感性的自律”[8]，自律就是以純粹感性為意志的獨一動機。
可見，所謂目標論，是將品德上的長短、義務等終極判準視為其所招致的非品德價值，并訴諸所產生之善的數量與惡的數量上的差額。是以，對一個目標論者來說，品德性質、行為價值或許人的品性特征，都是依據它們所產生或企圖產生的比較上的非品德價值[9]36。如前所述，亞里士多德是至善論者，所以對他而言，幸福絕非單純地等于快樂或愉悅，而是我們要懂得人類目標后，找出值得踐行之事，并試圖在這些美德的尋求上有出色的表現。與之相反，義務論則主張，除了用行為的善或惡的后果來決定行為是不是對的或義務的以外，行為本身的某些特徵，而不是行為所招致而來的價值，也可以使一個行為或一條規則成為對的或是義務的。所以一個義務論者會主張，就算某項行為或規則并沒有促進個人、社會或世界的最年夜能夠的善年夜于惡之差額的產生，該行為或規則依然能夠成為品德上對的行為或對的規則，或成為品德上的義務行為或規則。行為或規則只需與某些其他的事實有關，或許單單由于行為或規則本身的天性，就可以說它是對的或是義務的[9]38。所以只需行為是遵守“絕對號令”式的號令，無論后果為何，該行為都擁有品德價值。
通過解釋目標論與義務論的差異，我們看到，以目標論觀點出發，應該尋求的目標為何，這個問題的謎底會決定對錯原則；而依照目標論，正當行為的普通性研討從屬于善的普通性研討。那么，《年齡繁露》中關于臣子行權的討論，畢竟應當歸于哪種類型的倫理學？
一個較為簡單的判準是：這些臣子之所以行權，是因為行權這一行動得以通過絕對號令式的檢驗，還是由于行權自己是合適人類目標的一種美德？假如從司馬子反、逄丑父與祭仲各自被稱贊知權或被責備為不知權的例子來加以剖析，很明顯的，在《年齡繁露》中，評包養一個月價錢價臣子的行為有一個更高的準則，就是關于人類目標的一種懂得。司馬子反的行為實際上是侵略了君主的權力，這理應是嚴明君臣年夜義的《年齡》最無法忍耐的行為，可是卻被許為知權，董仲舒對此應用“各止其科”來說明子反行為的價值。子反處于特別的情境下，迫使他不得不往反思作為一個人，“仁”這樣的美德對他畢竟有沒有興趣義？這里觸及判斷力的問題。其次，就義務論者而言，“專政擅名”絕對難以被證為臣子的義務，緣由有二：“專政擅名”無法被廣泛化，以及由于不考慮結果，司馬子反“專政”所帶來的好處（推恩行仁）可以說沒有任何價值。
逄丑父與祭仲的例子更為明白地說明行權應當屬于目標論式的倫理學包養金額推論。假如沒有一個關于人類目標的價值排序（榮辱重于存亡），則丑父與祭仲的行為最基礎是無法區分其價值高下。但是，將君主年夜位讓給同宗兄弟，不單合適“讓”的美德，並且合適宗法繼承原則，所以“夫往位而避兄弟者，正人之所甚貴”；而“獲虜逃遁者，正包養女人人之包養合約所甚賤”，所以縱使“丑父措其君于人所甚賤，以生其君”，也會獲得完整分歧的評價“其俱枉正以存君，類似也，其使君榮之，與使君辱，分歧理”。就行為自己來說，兩者都是“俱枉正以存其君”，就義務論而言，兩者僅有能夠同為正當或同為不當，可是在目標論的價值體系下，兩者的差異昭然若揭，也唯有透過目標論式倫理學才幹懂得董仲舒對這則史實所下的價值判斷所謂何來。
重視臣子的義務而忘卻存亡，sd包養對于這項美德的追尋同樣反應在仇牧與孔父的例子上。延續性命并不是人類所要尋求的最高目標，仇牧與孔父之所以被稱知權，就是他們在對于人生的目標與各種分包養dcard歧層級價值的尋求上有著清楚的認識。借使倘使缺少判斷力，不單無法計算各種行為形成包養一個月價錢的善惡差額，更嚴重的會誤解人類真實的目標，而目標又會決定行為的對錯原則。同理，透過目標論層級式價值觀的擺列，令郎目夷、荀息與石曼姑三人的行權也可以被我們懂得其價值安在。“重宗廟”與“貴先君之命”在他們各自的例子中各是行為的最高準則。無論是宗廟或先君，都代表一種客觀的軌制。作為臣子，他的成分請求他在君主繼承的問題上不得有本身主觀的意見，因為假如不遵守這條原則，將會導致臣子亂政，整個統治次序蕩然無存。
五、權變觀念的性質
從政治倫理的角度看，權變觀念最主要的意義體現在君臣關系的界定上。韋政通認為，董仲舒“承襲了法家的君術”，使得君主“不單享有至高無上的位置，並且代表絕對的價值標準”[3]140。余英時也持類似的見解，他提出董仲舒不僅反復論證“尊君卑臣”之義，甚至將“尊君卑臣”的原則推廣到其他社會關系方面，于是就產生了有名的“三綱”之說，并得出結論，“由此可見，董仲舒所以要樹立的尊卑順逆的絕對次序最基礎上是儒學法家化的結果”[10]。
但是，經過對《年齡繁露》中的權變觀念的梳理息爭析之后，我們可以發現它絕非一部倡導絕對君臣關系的著作，因為權變理論自己標明了對高貴價值的尋求。例如，董仲舒認為“辱生”不如“榮逝世”，不以敷衍塞責為善，而以“辱不成避，正人視逝世如歸”為榮，不以保存為最高原則，而以仁義為更高標準[1]288，由此可見，臣子與君的關系絕非唯命是從，而是“從道不從君”；同樣，“書曰：‘厥辟往厥祇。’事親亦然，皆忠孝之極也，包養犯法嗎非至賢安能如是。父不父則子不子，君不君則臣不臣耳”（《年齡繁露·玉杯》），這顯然繼承了先秦儒家“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）的基礎精力，而與法家所倡導的君主“獨制于全國而無所制”（《史記·李斯列傳》）架構下的君臣關系是判然不同的。綜上，筆者認為，就元倫理學意義上的性質而言，“權變”的概念應屬目標論而不是義務論。
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