從“尊賢”到“知賢”——論子思的“合外內之道”
作者：茍東鋒（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國哲學史》2023年第4期
摘要：魯穆公時代，一些心系魯國之士在比較齊魯兩國發展途徑及政治現狀的基礎上充足留意包養到了“尊賢”的主要性，進而導向兩種學說：墨子貫徹了徹底“尊賢”的原則，明確打出“尚賢”的旗幟，由此發展出一套功利之學；子思則逼問“尊賢”何故能夠，深刻摸索“知賢”的理論問題，藉此將儒學引向了一種心性之學。“尊賢”問題是貫穿《中庸》和《五行》的一條焦點線索。在子思看來，“尊賢”之所以能夠在于“知賢”。這種能夠性在《中庸》中表現為人可以通過“修身”通達一種自內而外的“明”，《五行》則將之更精微地表述為一種“聰明圣智”論。就能夠性的實現而言，存在著縱貫的幻想途徑和曲通的普通路徑的區分，于是就引發了《中庸》的誠明與《五行》的德善關系的討論。不論是幻想途徑還是普通路徑，這兩條“修身”方式都指向自內而外的一條成德路向，由此方可具體懂得子思的“合外內之道”。
關鍵詞：子思; 尊賢; 知賢; 《中庸》; 《五行》;
自簡、帛《五行》相繼出土以來，《荀子·非十二子》中所提到的思孟“五行”說就由一個眾說紛紜的話題變成一個可以研討的學術問題了。于是，學界近代以來所建構的先秦儒學三年夜坐標的研討范式也需求作出相應的調整，子思作為從孔子到孟子、荀子之間的一個中間環節的意義開始凸顯出來。【1】在此佈景下，以梁濤傳授為代表的一些儒家簡帛文獻研討者提出了“回到‘子思’往”的口號，遭到包養網儒學研討界的廣泛關注。在梁濤看來，回到子思的重要緣由在于簡本《五行》及其同期文獻表現了一種發源于孔子的“仁內義外”說，其“仁內”影響了孟子，“義外”則與荀子存在聯系，于是為了協調孟荀，就應當回歸子思。【2】梁濤將“仁內義外”解釋為一種“雙重品德律”，即存在著自內而外和自外而內兩條成德的路向。【3】但是對子思而言，說成德有兩條路徑是難以成立的。關鍵問題在于子思供給了一種與孟、荀各自關注內、外分歧的“合外內之道”的理論，這種“外內之道”是一種怎樣的“合”法?對此，與其從人們對子思的刻板印象，即重視內圣之學出發，不如從其外王之學進手。事實上，隨著《五行》及《魯穆公問子思》等文獻的現世，一些學者已經發現子思的政治關懷超乎了以往人們的認知。【4】這樣一來，“尊賢”作為子思在政治方面最主要的主張的價值就值得從頭評估了。以下我們將會看到，“尊賢”不僅貫穿了《中庸》與《五行》兩個文本，還可以說明子思的“外內之道”是怎么“合”的。
一、力圖“開公”與“尊賢”的子思
孟子曰：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也。”（《孟子·萬章下》）這種知人論世以通其學的方式天然適用于子思的研討。子思的生平事跡，史籍間有記載，但多語焉不詳且真偽難辨。不過，郭店楚簡《魯穆公問子思》的出土為從頭論定子思的生平及為人、為學帶來一個契機。這篇150字的簡文重要圍繞一個問題展開，魯包養網穆公問子思“何如而可謂奸臣”，子思答曰：“恒稱其君之惡者，可謂奸臣矣。”【5】概況上看，這里不過討論儒家的“奸臣”話題，可謂平庸至極。但是，假如回到當時廣闊的時代佈景以及子思的答覆帶給魯穆公的震動和不解，就會發現這篇文獻的深層價值。魯穆公時，士人突起，諸侯爭相變法成為全國年夜勢，與此同時魯國形勢也發生了變化，“三桓”勢力低沉。這種情況使得魯穆公期近位之后也著手變法，以“公儀子為政，子柳、子思為臣”（《孟子·告子下》）。這說明《魯穆公問子思》反應的恰是子思深度參與魯穆公變法的實況。參與變法不僅是子思平生的高光時刻，也是其思惟集中表現的一個場域。那么子思在這場變法過程中的主張是什么呢?席盤林師長教師曾對子思與魯穆公變法的關系進行了集中考核，將子思的主張歸納綜合為四種，分別為“開公眾之惠，杜私門之利，結恩蒼生”、“改親親尊尊為尊賢使能”、“定分之說”和“修禮鄰國”。【6】此中以前兩者最要緊，以下做些闡發。
早在孔子時代，魯國就已經構成“公室卑，三桓強”（《史記·魯周公世家》）以及“魯之公室，三世劫于季氏”（《韓非子·難三》）的局勢。三桓包養網通過改變軍制和稅制等方法，逐漸把握了魯國命脈并聚斂了大批財富，從而在與公室的對抗中獲得了絕對優勢。孔子曾言：“季氏富于周公”（《論語·先進》）。后來還發生了魯昭公被季平子逼出魯國的政治事務。孔子的政治主張恰是在這一佈景之下產生的，是以在其短暫執政魯國的時期，一個主要舉措就是“墮三都”，即試圖減弱三桓的實力。只惋惜這項辦法后來掉敗了，孔子也是以自願出游列國。到了子思的時代，三桓勢力雖已式微，但產生三桓的“世卿世祿”制以及三桓之弊所形成的魯國積貧積弱的國勢并未緩解。是以，在變法期間，當魯穆公問“吾國可興乎”時，子思有這樣一段應答：“茍君與年夜夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公眾之惠，杜私門之利，結恩蒼生，修禮鄰國，其興也勃矣。”（《孔叢子·公儀》）這里的“開公眾之惠，杜私門之利”恰是孔子以來儒家應對魯國政治問題的一個總的指導方針。此外，開公杜私同時也意味著“結包養恩蒼生”，這也是孔子以來儒家的基礎主張。孔子倡導“先富后教”（《論語·子路》），認為“政有使平易近富且壽”（《說苑·政理》），且盛贊子產的“養平易近也惠”是一種“正人道”（《論語·公冶長》）。《中庸》有“財使薄斂，所以勸蒼生”的說法，說明子思繼承了孔子的惠平易近主張。《孔叢子·雜訓》中孟子問子思“牧平易近之道何先”，子思曰“先利之”，這段記載雖然未必屬實，但至多也反應了文本作者對子思之學重平易近之利的一種認識和確定。
進一個步驟而言，開公杜私既是一項變法舉措，同時也意味著一種政管理想。從孔子開始，就將“文武之道”作為儒家政治的一種幻想，最後難免含混，后來則越來越清楚。作為孔子心目中幻想政治形態的“文武之道”的內容包含：“全國歸仁”（《論語·顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》），以及更具體的“老者安之，伴侶信之，少者懷之”等（《論語·公治長》）。此中包括了濃濃的利平易近包養網、惠平易近和安平易近顏色，與此伴隨的必定是一種公全國的政治體制，只不過孔子包養網價格未及提出，而由子游率先提煉出來。在《禮運》中，子游包養借孔子之口提出了“年夜同”的設想，所謂“年夜道之行也包養網，全國為公，選賢與能，講信修好”。子游明確將儒家的政管理想稱之為“全國為公”，這是對孔子“墮三都”的政治實踐中所體現的開公杜私精力的高度歸納綜合。在更具體的方面，年夜同幻想所描繪的“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”（《禮記·禮運》）的狀況也與孔子“老者安之，伴侶信之，少者懷之”的志向雷同，說明兩者之間有直接的繼承關系。根據康有為考證：“著《禮運》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。”【7】古人包養網心得也多承認子思出于子游。由此可見，子思在魯穆公變革時期所提出的開公杜私也遭到了子游的影響，實際上是儒家“全國為公”之政管理想的一種表現。
值得留意的是，在提出“全國為公”的設想以后，子游立刻講到“選賢與能，講信修好”，說明“選賢與能”是實現“全國為公”的具體方式，而“講信修好”的氛圍也與“選賢與能”密不成分。子思的基礎思緒與此分歧，在提出開公杜私的設想后，子思的另一項主張即是尊賢使能。在子思看來，實現政管理想的關鍵在于國君可否用賢，進而團結一批賢能之士開創一個新的局勢。而要做到用賢，就對國君的才能提出了請求。子思在這方面留下良多資料。歸納綜合來說，起首，國君需求以公義取賢。《韓非子·難三》記載：“魯穆公問于子思曰：‘吾聞龐氏之子不孝，其行奚如?’子思對曰：‘正人尊賢以崇德，舉善以觀平易近。若夫過行，是細人之所識也，臣不知也。’”這說明子思的尊賢并不是要選一個品德上毫無瑕疵的模范，而是從“舉善以觀平易近”的政治立場出發的；換言之，是從政治的全局即公義角度考量的。子思后來到了衛國，他向衛君的屢次舉賢也表現了這種尊賢觀。例如衛君顧慮李音是農夫出生，子思則回應：“臣稱李音，稱其賢才也”，并主張“以實取士”，反對“以名取士”（《孔叢子·抗志》）。又如衛君考慮到茍變“食人二雞子”而不想任用，子思則提出：“圣人之官人，猶年夜匠之用木也，取其所長，棄其所短”（《孔叢子·居衛》）。其次，國君還應當以賢待賢。根據《孟子·萬章下》記載：“繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。于卒也，摽使者出諸年夜門之外，北面頓首再拜包養而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜伋。’”孟子為此評論道：“悅賢不克不及舉，又不克不及養也，可謂悅賢乎?”可見，子思的“尊賢”強調發揮賢才的感化，而非裝點門面，這可以歸納綜合為以賢待賢。還有一則例證可以說明此點，魯穆公想請子思之友公儀為相，詢問子思，對曰：“君若饑渴待賢，納用其謀，雖疏食水飲，伋亦愿鄙人風。今徒以高官厚祿釣餌正人，無信譽之意。公儀子之智若魚鳥，可也。否則，則彼將終身不躡乎君之庭矣。”（《孔叢子·公儀》）此段資料也表白子思的“尊賢”是請求國君有“信譽之意”，對賢才幹夠“納用其謀”。
總的來說，子思面對當時的政治現實問題，一方面高揚并進一個步驟提煉和升華了儒家“全國為公”的幻想，另一方面又審時度勢地鼎力倡導“尊賢”的主張，用以落實儒家的政管理想。作為孔子的后人，子思不是一個守成之人，而是一個銳意變革者。《中庸》講：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世而反古之道，這般者，災及其身者也。”這段話并不像一些人懂得的認為子思主張復古，實際上剛好相反，子思是倡導與時變化，正如其答覆曾子本身為何比孔子有“傲世主之心”時所言：“時移世異，各有宜也。……舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也。”（《孔叢子·居衛》）就魯國的政治發展而言，一個主要的參照系是齊國，而自孔子到子思的時代，齊強魯弱包養網的形勢愈演愈烈。是以，站在魯國當局的角度，天然盼望借鑒齊國的發展經驗。齊魯兩國的建國方略自太公和周公時就已經確立，齊重“尊賢上功”，魯主“親親上恩”（《呂氏年齡·長見》）。面對魯國的弱勢情況，孔子就曾考慮過齊魯兩種發展途徑的融通問題，提出“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》），這個說法幾多還有些輕視齊國之意。但到了子思之時，齊國處于絕對強勢位置，這就迫使當時的鄒魯之士不得不重視來自齊國的經驗和挑戰，從而加倍重視“尊賢”的原則。由此也就不難懂得為什么子思對當時的全國年夜勢有如下判斷：“明天下諸侯方欲力爭，競招好漢以自輔翼。此乃得士則昌，掉士則亡之秋也。”（《孔叢子·居衛》）
實際上，留意到齊魯兩國的國勢變化并開始鄭重思慮“尊賢”問題的不止子思一人。與子思同處一個時代，甚至能夠一同輔佐過魯穆公的墨子是另一位代表人物。【8】同樣深入意識到“尊賢”的主要性，墨子由此獨創一家，向外開拓，發展出崇尚功利和實用的墨家體系；子思則籍此重思儒學，向內摸索，生發出了儒家中重視內在心性的思孟一系。墨子倡導徹底的“尚賢”，進而推至“尚同”，并由此提出“兼愛”“非攻”等一系列主張，這里的線索是明白的。子思的“尊賢”思惟與其內圣之學的關系則顯得晦暗不明。不過，上述對子思“尊賢”主張的分梳遺留下一個問題，為豁清子思思惟指出了一條線索。《孔叢子》的一段話挑明了這個問題并供給清楚決之道：“子思問于夫子曰：‘為人君者，莫不知任賢之逸也，而不克不及用賢，何以?’子曰：‘非不欲也，所以官人掉能者，由于不明也。其君以譽為賢，以毀為罰，賢者不居焉’。”（《孔叢子·包養網記問》）由此可見，子思少年時代就關注政治問題并敏銳地發現政治實踐中似乎存在一個悖論：一方面統治者莫不知任賢的主要，另一方面卻不克不及用賢。孔子對此現象的解釋是他們并不知賢，緣由在于“不明”。孔子早就意識到“知人”與“知賢”的主要性，例如樊遲問“知”，孔子答曰：“知人”（《論語·顏淵》）。孔子還講過“仁者莫年夜于愛人，知者莫年夜于知賢，政者莫年夜于官賢。”（《年夜戴禮記·主言》）“知賢，知也；推賢，仁也；引賢，義也。”（《韓詩外傳》卷七）“知賢”這般主要以致于可將其懂得為“知”的重要內容。這種“知”，換言之即“明”，因此荀子曾引《傳》書說：“知賢之為明，輔賢之謂能。”（《荀子·解蔽》）由此可見，子思繼承了孔子的思緒，認為“尊賢”很主要，但要落實為用賢則貴在“知賢”。于是，“知賢”何故能夠就成為一個主要的理論問題。由此也就能夠懂得為何子思告訴魯穆公“恒稱其君之惡者，可謂奸臣矣”，因為真正的“明”君必定理解那種經常指出本身缺點的人才是“奸臣”。從必定水平講，恰是這一問題將儒家在子思時代的發展引向了內在的心性維度。以下我們將分別討論《中庸》和《五行》的“尊賢”思惟，以確證上述思緒。
二、《中庸》中的“修身”與“尊賢”
子思作《中庸》，古籍有明確記載。研討子思，不克不及離開《中庸》，而要研讀《中庸》，則不克不及脫離其文本。《中庸》的前半部門（首章除外）是記言體，后半部門為議論體，自宋代王柏開始，就間有學者懷疑《中庸》由兩篇文章拼合而成。近代學者馮友蘭、徐復觀和錢穆等人都支撐此說并進行了各自的論證。郭店楚簡出土后，梁濤等人遭到竹簡文獻的文體和思惟的啟發，也趨向于認為《中庸》應當分為《中庸》和《誠明》兩篇，二者底本并不是一個整體，將它們組合在一路是后來的事。【9】今朝來看，將《中庸》視為兩個相對獨立的部門是公道的。問題在于是后人無意間將兩部門合起來的，還是子思自己這么做的?后一種情況的能夠性不僅存在，並且很年夜。若這般，那么子思惟必是認為這兩部門差異雖年夜，卻有內在聯系，而起聯系感化的包養網就是首章。是以，《中庸》兩部門還是應該遵守文來源根基貌來劃分，應當像徐復觀那樣以第二十章（章序以朱熹《集注》為準）“道前定則不窮”及其以前為上半部，以“鄙人位不獲乎上”及以后為下半部，而不克不及像馮友蘭等人那樣將首章強行劃歸下半部。
比擬于上半部雜記孔子之言的體例，《中庸》下半部為獨立構思的篇章。于是為了疏浚《中庸》思惟，我們無妨從后半部的剖析開始。可以發現，后半部重要談誠明思惟，而這個思惟是由首句的問題引出的，即“鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣。”這里起首呈現的是一個平易近可得而治的政治終極幻想，而此幻想之實現則取決于一個問題，即身處下位的賢者可否為上位者所知所用。沿著“獲上”向前追索，起首是“信友”和“順親”，最終是“誠身”和“明善”，即“誠”“明”問題。可見，誠明思惟應當從“尊賢”這一政治問題角度切進。由此，我們就可以將誠明思惟懂得為解決“尊賢”背后的理論問題，即知賢何故能夠而提出的。所謂“鄙人位不獲乎上”這一高低不知的現象既包含上不知下，也包含下不知上，而這兩種情況的發生歸根結底可以化約為一個問題：人與人何故相知?在子思看來，這個問題的謎底是“誠”，緣由在于“誠則明矣”。這種“明”既是一種外顯狀態，也是一種內在才能。就前者而言，“明”可以使我化物（人），所以子思說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”達到“明”的狀態，就可以感化于人，使之知我。就后者而言，“明”也可以使我知物（人），因此孔子才告訴子思“所以官人掉能者，由于不明也”。“明”是一種知人進而官人的才能，可見《孔叢子》這段記載并非無據。
概而言之，《中庸》下半部由知賢何故能夠的問題開始，最終落實為一個“明”字。但是，由于“明”具有外顯性，所以很不難成為一個虛指的概念，因此孔子才進一個步驟指出：“其君以譽為賢，以毀為罰，賢者不包養網 花園居焉”（《孔叢子·記問》）。這說明，存在一種隔絕于內在的外顯之“明”，好比“譽”或“毀”（名），恰是這種外顯之“明”才導致人與人的不相知與君賢之間的疏離。在子思看來，真正的“明”只能由內而發，即“自誠明”而所成的“明”。成績這種“明”分兩種情況，一種是直接成績，一種是間接成績。前者即“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”；后者則指“誠之者，擇善而固執之者也”。比擬于前者，后一種需求勉學和反思，然后再由誠而明，因此是一種波折的方法。是以，子思將前者稱為“至誠”，而將后者懂得為“致曲”，并認為“曲能有誠”，包養網心得而這種“誠”最終也可以通向“明”。具體而言，“致曲”重要指后天的學習和盡力。“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”即后天的學習，“人一能之，己百之，人十能之，己千之”即后天的盡力。“果能此道者，雖愚必明，雖柔必強。”這說明后天的學習和盡力也可以通向“明”。由此可見，“至誠”之道是一種“天之道”，包養“致曲”之道則是一種“人之道”。
必須說明的是，雖然子思也將上述兩方面分別歸納綜合為“自誠明”和“自明誠”，但這并不料味著存在自內而外和自外而內兩條成德路向，是以他才強調“自誠明”是“性”，“自明誠”則屬于“教”。成德的路向只要獨一一條，就是自“誠”至“明”，只不過針對兩種情況。依照孔子的說法，一種情況是針對“不學而能者”，另一種情況則是針對“學而知之”或“困而學之”因此“知之者”。前者是一種幻想形態，是直接“誠于中，形于外”（《年夜學》），所對應的是“圣人”；后者則需求經過一番“學思”的波折，返歸“誠”之后再“形于外”，這里所對應的則是凡人。是以，孟子才講：“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》），又言：“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《孟包養子·盡心下》）。孟子這段話顯然是對子思上述思惟的一種繼承和發揮，此中的“身之”和“反之”就包括了踐行和反思之意。這樣懂得的另一個主要依據在于子思特別強調“誠者，自成也，而道自道也。”這無疑是說，在“自明誠”的“明乎善”并“擇善而固執之”的過程中，內在于我的善言、善行或賢人雖然主要，但并不會起最基礎感化。誠不誠，歸根到最后，還得靠本身。盡管這般，“誠”卻不是一件與外物或別人無關的事，一方面，“曲能有誠”的過程需求他者參與；另一方面，“誠者非成己罷了也，所以成物也”。就后一方面來講，“成己”即“盡其性”，“成物”則包括了“盡人之性”和“盡物之性”。依子思，“誠”所觸及的兩個過程構成了“成己”而“成物”的統一體，在這一統一體中，人與物合一，人與人相知成為能夠，此即子思所謂的“合外內之道”。
綜上所論，《中庸》下包養半部是為清楚決“尊賢”的理論問題，即知人何故能夠而構造出的一套理論。子思的基礎思緒是，若人人有誠，則人人相知。誠，總體而言是一個“修身”問題，于是“修身”和“尊賢”就成為子思的兩年夜主要觀念。至此再回到《中庸》上半部，可以發現除首章以外，這里彙集了18段孔子的話。此中，無論從篇幅還是地位看，最后一段都很主要，具有總結性。這段文字始于“哀公問政”，孔子的答覆可以歸結為“為政在人”，并在此基礎上引出了“親親”和“尊賢”兩個原則。需求留心的是，孔子接下來說：“鄙人位不獲乎上，平易近不成得而治矣!”這與《中庸》下半部的首句完整雷同，又強調了高低相知的問題，而下半部的內容都可以視為對此問題的回應。此處孔子的答覆則更為明確：“故正人不成以不修身。思修身，不成以不事親；思事親，不成以不知人，思知人，不成以不知天。”由此可見，高低相知可謂《中庸》的題眼，而這一問題的謎底就在“修身”中。所以，這里才將“修身”最終歸結到“知人”以及與此相關的“知天”上。在這段文字的最后，孔子提出了“九經”之說，此中，前兩個就是“修身”和“尊賢”。其余的“親親”本就是儒家堅持的原則，“敬年夜臣”“體群臣”“子百姓”“來百工”“柔遠人”“懷諸侯”都是具體原則，可以視為對前三種原則的展開。這表白《中庸》高低兩部門享有一個配合的底層構思，即由“尊賢”出發，追溯到“修身”。
由此則必定觸及對“修身”問題的深刻究查，于是包養網就需求答覆兩個基礎問題：其一，“修身”在理論層面何故能夠?其二，“修身”在實踐層面若何落實?依照后半部的誠明思惟，這兩個問題的答覆分別是“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，或許說“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。就“誠者”和“自誠明”而言，它起首表現為一種自內而外的指向性；其次，這種指向不是肆意的，而是存在一個所指向的目標能否準確對應的問題。這樣懂得，那么“天之道”或“性”就是講由內而外準確指向某個目標具有某種後天必定性。這就是“誠者難免而中，不思而得，從容中道，圣人也”一句的內涵；上半部的“年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”也可從這個意義懂得。有了“修身”何故能夠的答覆，若何“修身”的問題也就明白了，即若何射中目標。上半部孔子設“射”喻講明了此問題：“射有似乎正人，掉諸正包養鵠，反求諸其身。”在這里，“天之道”或“性”是指射箭就是一種射中目標的過程；“人之道”或“教”則指在實際過程中通過“反求諸其身”的反思和學習，調整從而中的。由此可見，誠明思惟完整可以換一套說法。或許恰是基于這種考慮，所以子思才聯系孔子“中庸”的教誨，提出了“中和”說，《中庸》上半部做的就是這個任務。顯然，直接引述孔子語錄并缺乏以呈現這套新說法，于是子思就寫了一段導引性質的文字作為首章，提出了兩個要點：一是區分出了“性”與“教”兩個層面；二是通過“未發”和“已發”指出修身是一個自內而外的指向性問題，于是“中”或“不中”就成了關鍵。這樣就將孔子的相關說法串了起來。
與誠明思惟從最基礎上是為清楚決人與人相知何故能夠的問題一樣，“中和”學說也與此問題直接相關。《中庸》上半部在引述了孔子論中庸的幾段文字后，有幾段綜合性的論述，此中第一段討論“道不遠人”的問題并將其歸納綜合為“正人以人治人，改而止。”何謂“以人治人”呢?更具體的說法是“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”此段話與“中和”問題的聯系在于，“施諸人”觸及“發”而能否“中節”的問題。換言之，“中節”從必定水平也可以懂得為“中人”，而“中人”就觸及“己”若何切中“人”，其實也就是人與人的相知何故能夠問題。對此，孔子提出以自我為標準揣度和懂得別人，而這個方式就是忠恕之道。但是，由于人我畢竟有別，以己度人難免發生誤差。是以，這里才特別強調忠恕“違道不遠”，而尚未是道。于是，若想通過“以人治人”的方式知人，就須如射箭那樣適時做出調整，此之謂“改而止”。由此可見，《中庸》上半部聚焦于“修身”，最終還是指向“尊賢”問題。
三、《五行》中的“圣智”與“尊賢”
簡、帛《五行》出土以來，學界逐漸構成了一種共識：其中呈現的即《荀子·非十二子》中提到的思孟“五行”說。今朝來看，盡管《五行》“說”文的作者仍有爭議，以簡本《五行》為準的“經”文的作者是子思，則無年夜爭議。已有部門學者采取比較《五行》和《中庸》的方式研討子思思惟了。【10】但是，《五行》“經”文的思惟畢竟應當若何往掌握?年夜多數學者只留意到此中提到了“形于內”與“不形于內”的架構區分，并將焦點放在“形于內”或兩方關系的處理上。【11】實際上，通過簡、帛《五行》之間的比較，良多學者留意到簡本《五行》加倍凸起“圣智”，因此“圣智”問題或許才是懂得《五行》“經”文的關鍵線索。但是，“圣智”并不像一些學者所主張的只是一個認識論問題，【12】而是觸及政治上的“尊賢”問題。是以，對《五行》的領會應當參照陳來師長教師的下述見解：“《五行》篇的思惟不僅普通地請求統治者階級應重視德性的內在化，以強化政治德性，並且通過對‘聰明圣智’的強調，表達其請求在政治上‘尊賢’的主張。”【13】那么，“聰明圣智”從何談起，其與“尊賢”之間又是怎樣一種關系?
《五行》“經”文提出了“形于內”的“徳之行五”與“不形于內”的“四行”的區分，將前者定性為“德”或“天道”，后者劃歸為“善”或“人性”。這種劃分使人聯想到《中庸》將“自誠明”或“誠者”稱為“天之道”，將“自明誠”或“誠之者”稱為“人之道”。恰是留意到此，梁濤傳授將《五行》與《中庸》誠明思惟懂得為“一位思惟家應用兩套概念體系”。【14】這種見解不無事理，可是他由此認為“徳之行”與“行”一如“自誠明”和“自明誠”，是一種“雙重品德律”，即兩條分歧的成德路向，此點則很難成立。除了前文的相關證明之外，《五行》的下述論斷也可以說明此問題：“[君]子之為善也，有與始，有與終也。正人之為德也，[有與始，無與]終也。金聲而玉振之，有德者也。”【15】這里指出“善”是有始有終的，具體表現為善行，德則是有始無終的，其實是無數的善行的疊加。以古樂作喻，“金聲”短暫，旋始旋終，“玉振”（玉音）悠遠，久久不絕，由“金聲而玉振之”所構成的一首完全樂曲就像“有德”者一樣，有始無終。這恰好說明“善”并非一種與“德”并列的成德路向。“德”“善”之間仍然可以懂得為“性”與“教”的關系，前者是講成德的能夠性只要“形于內”一種，同時也是一種幻想的成德方法；后者則是就實踐層面而言，普通人的成德總需在有始有終的善的踐行和反思中，才幹升華為一種有始無終之“德”，而其本質仍然是“形于內”的。廓清了以上問題，就可以看到“尊賢”在兩種維度上構成了《五行》理論的拱心石。
其一，“形于內”的“德之行五”的維度。在《五行》論述“徳之行”的部門，重要闡述了“仁”“智”“圣”三“思”自內而外的發展階段。此中，“仁”是通向“智”和“圣”的需要條件，因此有“不仁不智”“不仁不圣”的說法；此外，“義”和“禮”可以看作是由“圣”“智”“仁”衍生出來的。是以，“智”與“圣”代表了最高的兩種“徳之行”。子思說：“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞正人道，聞正人道則玉音，玉音包養則形，形則圣。”（《郭店楚簡·五行》）可以看到，在“智之思”由內在的“長”“得”“不忘”“明”等發展為內在的“玉色”和“形”的過程中，“明”是最主要的關節點，而“明”的內涵就是“見賢人”。這里所談的“明”所以否發現和識得“賢人”為標準，“明”并非某種抽象的內在品質。相應的，在“圣之思”由內在的“輕”“形”（內形）“不忘”“聰”等發展為內在的“玉音”和“形”（外形）的過程中，“聰”是樞機之地點，而“聰”也不是某種抽象品質，而所以否能聽到和聽懂“正人道”為具體標準。由此可見，子思在構思作為成德根據的“徳之行”的理論時，充足考慮到“尊賢”問題。實際上是將“尊賢”問題拆分為“見賢人”和“聞正人道”兩個部門，然后建構起一種“賢人”之所以可“見”，“正人道”之所以可“聞”的理論能夠性。
其二，“不形于內”的“行”的維度。《五行》中間部門談到了“徳之行”與“行”的關系，值得留意的是這部門在“見賢人，明也”之后，兩次談到“見而知之，智也”。可以確定，這里并不存在“誤衍”問題，因為前一次談“智”引出的是“五行（徳之行五）之所和”，后一次談“智”則觸及“四行之所和”。由此可見，“智”是溝通“德之行”和“行”的中間環節，而這里的“智”的內涵很明確，即“見賢人，明也。見而知之，智也。”（《郭店楚簡·五行》）假如這樣看，那么“行”的本質就是若何處理本身與內在于我的賢人及其善言、善行的關系，其最基礎指向還是要回到“形于內”的“德之行”的成德根據上，然后再按照“智”和“圣”之“思”由內而外，最終成績“智”“圣”之德。以上是“行”與“尊賢”的第一重聯系。此外，在“四行”部門的末尾，子思明確談到了“尊賢”問題：“疋纑纑達諸正人道，謂之賢。正人知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。【前，王公之尊賢者也】；后，士之尊賢者也。”（《郭店楚簡·五行》）結合高低文，這里是說通過對“四行”的焦點要素，即“仁”“義”的原則“年夜而晏”（剛）和“小而軫”（柔）的踐行和反思，最終會通向“正人道”，進而成“賢”。既然“賢”是能夠的，那么正人修身的過程中就需求留意兩種“尊賢”，一種是針對“王公”的政治意義的，另一種則是針對“士”的修習意義的。這些都是“行”維度的“尊賢”。
總體來看，《五行》雖然以“形于內”的“徳之行五”和“不形于內”的“四行”為架構提出了一套抽象的理論體系，但是考慮到“尊賢”問題在這一架構的兩個層面的雙重意義，就會發現這個理論體系可以視為“尊賢”這一具體問題的深化。在子思看來，“尊賢”其實就是一個人“見賢人”能否“知其有德”以及“聞正人道”能否“知其正人道”的問題。這樣一來，就有一個內在聞見和內在聰明的區分。前者是說假如存在“賢人”及其“正人道”，那么通過內在聞見的方法僅僅可以清楚一個內在的賢人，并不會真正知賢；是以子思才強調存在一種“聞正人道而不知其正人道也”、“見賢人而不知其有德也”的情況。（《郭店楚簡·五行》）后者則講要真正知賢，就必須有一種內在的聞見，這表現為內在于人的一種“聰明”，這種內在的“聰明”自己即所以否知賢來權衡；是以子思才說：“聞正人道，聰也”，“見賢人，明也”；反過來，“未嘗聞正人道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明”（《郭店楚簡·五行》）。至此可見，子思其實提出了兩種相輔相成的認知（知人）方法，《五行》最后部門對此作了總結：“目而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也。”（《郭店楚簡·五行》）然后指出前三種“知”屬于“其人施諸人”，最后一種包養網 花園是“天施諸人”。在這里，內包養網在聞見和內在聰明所分別對應的就是“形于內”的“徳之行”（天之道）與“不形于內”的“行”（人之道），兩者實為“性”“教”關系，既不對立，也不并列，而是一個成德過程。是以子思才講“見而知之，智也。聞而知之，圣也。”（《郭店楚簡·五行》）即聞見自己雖不構成“圣”“智”，卻是“聰明圣智”的需要條件。
四、余論
至此包養可見，子思的兩篇主要作品《中庸》和《五行》都貫穿著一條“尊賢”的線索。從必定水平來講，恰是由于對“尊賢”問題的徹底追問，才促使他從理論上觸及到一個更最基礎的問題，即從孔子那里就開始討論的“知賢”以及更為深刻的人與人的相知何故能夠的問題，進而構建了一種“合外內之道”。子思信任，不僅“尊賢”狀態中那種高低相知是能夠的，人與人的廣泛相知也是能夠的。在《中庸》中，這種能夠性表現在人可以擁有一種“明”，包養網比較只需這種“明”是一種由內自外的“自誠明”，那么人就一方面可以擁有知人的才能，另一方面也可以為人所知。在《五行》中，這種能夠性更精微地表現為“聰”與“明”，“聰明”與“聞見”分歧，是“形于內”的兩種表現，因此可以“聞正人道”和“見賢人”，并最終顯現出“玉音”和“玉色”的“圣”“智”之“形”而為人所知。除了“知人”的能夠性，子思還討論了若何“知人”的問題。他認為，存在一種幻想路徑，即“誠者”或“德之行”，這是一種直接的“自誠明”或許說“形于內”通過一系列階段而“形”諸于外的過程；還有一種曲通路徑，即“誠之者”或“不形于內”，這是通過“擇善而固執”以及“見賢人”的學習和檢查，前往“誠”和“包養網形于內”的層面，再由內即外，從而通向知人與被知。這兩種路徑表現為圣人和凡人的兩種“修身”方法。總之，人通過“成己”而“成物”的修身過程，終將通達一種人我知會的狀態，此即“合外內之道”。
《中庸》與《五行》的這種相通性反過來也可以進一個步驟確證兩者都是子思的作品。考慮到二者在理論形態上存在一個簡略和精微的差異，可以推測《中庸》或許是子思的晚期作品，《五行》則是其暮年定論之作。因為普通而言，一個學者晚期提出的理論總會粗略簡單一點，隨著思慮和學習的深刻與廣博，早期的包養網理論必定會緊密復雜一些。這個推測還可以獲得一些資料的支撐，一方面，《史記》說子思“嘗困于宋”“作《中庸》”，沒有說明何時所作；《孔叢子》則詳細描寫了子思十六歲受困于宋，于是撰寫了《中庸》四十九篇（《孔叢子·居衛》）。這說明《中庸》為子思早年所作并非不成能。另 一方面，從《荀子·非十二子》中荀子的口氣來看，子思的代表作就是《五行》，并未說起《中庸》。這能夠代表了子思學派當時給人的一種印象，這種做法顯然只能是子思本身暮年以《五行》為定論的一種表現。
但是，從學者個人的思惟發展軌跡來看，雖然存在一個由簡略到精微的過程，若從一個學派的理論發展來看，卻能夠完整相反。從子思到孟子的儒家思惟發展史即是這般。比較而言，孟子的思惟可以視為子思思惟的一個簡化和深化版。孟子以“仁義禮智”“四端”之心，“我固有之”為具體形態的“性善論”，一方面僅保存了《五行》中“形于內”的“徳之行”的層面，另一方面則將“仁義禮智圣”中的“圣”往失落，使之獨立成為一種幻想。這樣一來，孟子就只是保存了“自誠明”中縱貫的一面，而剪除了曲通的一面。這種簡化任務使得孟子思惟變得加倍鞭辟無力，促進了儒家學說的發展，但同時也丟掉了子思思惟的豐富性。就此而言，梁濤傳授提出的“回到‘子思’往”的主張是有必定事理的。可是，回到子思只能用來糾正孟子，卻很難解決荀子思惟的來源包養網問題。這不僅由于荀子自己就很留意與子思的學說堅持距離，還因為子思被孟子所疏忽的“擇善而固執之”的曲通一面，歸根結底還是自內而外的“自誠明”，這是荀子不克不及贊同的。緣由或許在于子思對孔子的領會本就是從“形于內”進進的。是以，要從最基包養網比較礎上疏浚孟子和荀子的關系，回到子思并不夠，還需“回到‘孔子’往”。
注釋
1以孔孟荀為先秦儒學研討的三年夜坐標，以及隨著簡帛文獻的出現需求對這種研討范式進行調整的觀點和討論，可參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思惟史位置》，《中國社會科學》1998年第5期。
2梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國國民出書社，2008年，第526-527頁。
3梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第187頁。
4好比陳來對《五行》圣智說的政治解讀，席盤林通過《魯穆公問子思》而對子思政治思惟的周全解析。參見陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思惟研討》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2007年第2期；席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學刊》2002年第1期。
5李零：《郭店楚簡校讀記：增訂本》，中國國民年夜學出書社，2007年，第109頁。
6席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學刊》2002年第1期。
7康有為：《康有為選集》（第二卷），上海古籍出書社，1990年，第316頁。
8根據錢穆的考證，當時魯穆公身邊可謂群賢畢至：“子思為師，相公儀休，尊禮墨子、申詳、曾申、子柳、南宮邊、縣子諸賢”。參見錢穆：《先秦諸子系年》，中華書局，1985年，第156-158頁。
9梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第261-286頁。
10參見孫包養網希國：《簡帛文獻〈五行〉篇與思孟學派》，黑龍江國民出書社，2020年，第6-7頁。
11梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，184-188頁。
12以劉信芳為代表，參見劉信芳：《簡帛〈五行〉焦點內容及思惟性質》，《學術界》2014年第6期。
13陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思惟研討》，《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2007年第2期。
14梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第19頁。
15《五行》的文本重要參考了李零《郭店楚簡校讀記》（增訂本），并在個別處所斷以己意。