現代個體權利與儒家傳統中的“個體”
作者：孫向晨（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：《文史哲》2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月二旬日戊辰
耶穌2018年2月5日
內容撮要：個體之于現代社會具有基礎性意義。個體不受拘束概念在歷史上發展出了個體權利和個體自律雙重意義。尊敬個體權利是現代社會的基石，但個體權利的擴張亦會延長出個體本位的消極后果，在東方社會，這需求東方文明傳統的制衡，并輔以品德性的個體自律思惟的樹立。儒家傳統缺乏作為現代社會之基礎的非品德性的個體權利觀念，儒家傳統與現代社會的結合點并不在于重視個體權利，而在于儒家心性之學傳統中的個體自律思惟。在近代中國社會，個體自律的思惟反復使知識分子從重視個體權利滑向整體主義，從而使得個體權利的觀念始終沒有在現代中國真正樹立起來。從本質上講，重視個體權利的現代社會年夜條件一旦在現代中國確立，則儒家傳統中的個體自律意識反而會在現代中國更有性命力，從而成為抵御個體主義消極后果的利器。
關鍵詞：個體權利/個體自律/個體主義的積極影響/個體主義的消極后果/儒家傳統
在論述儒家若何融進現代社會時，有一個問題始終是繞不過往的，那就是儒家若何面對現代“個體”概念，尤其是現代的“個體權利”意識。對此，無論是錢穆、余英時，還是牟宗三、李明輝，甚至狄百瑞，都試圖論證儒家傳統與現代“個體”意識是相分歧的。確實，傳統的“修身”很不難依照現代性邏輯，被解讀出某種“個體”意識。但這只是一種浮表之見。欲使儒家與現代性真正照面，必須深刻梳理傳統“修身”概念與現代社會的“個體”意識各自的邏輯，在此基礎上我們才幹明了儒家傳統在什么意義上會無益于現代社會。
事實上，《年夜學》八條目中的“修身”與現代社會的“個體”有著最基礎區別，但這卻是最遭混雜的。好比錢穆曾說：修齊治平，“此四者，層累而上，本末一貫，而以修身為之本。修身由已不由人，此即中國人之人權”①。這種誤解導致關于“個體”的思惟在現代中國始終處于很是尷尬的位置，現代“個體權利”意識是以在中國始終沒有樹立起來。20世紀初“個體”思惟曾經獲得過劇烈的反響，但之后不久短期包養就遭到各種集體主義、平易近族主義思潮的壓制而成為一個負面概念，消極效應至今猶然。通過學理的剖析，我們起首要清楚：作為現代性起點的“個體”思惟，既包括基于“天然權利”的個體不受拘束，又包括基于“品德自律”的個體不受拘束；個體主義既有積極的影響，也有消極的后果。個體主義在東方文明傳統中有著漫長的發展歷程，“個體”最終成為現代人本主義的各種人道束縛觀念得以落實的“終極”單位。現代社會的政治、品德、社會、經濟、法令、文明價值的基礎最終落實到每一個“個體”身上是有其必定性的，這是現代文明的門檻，是任何一個現代社會都必須正視的。當然，我們也須重視個體主義帶來的消極后果。東方文明傳統中自有其抵抗這種消極后果的資源，好比救贖式的宗教以及國民的共和傳統。對于個體主義的消極后果，我們亦需在中國文明傳統中發掘出相應的資源予以抵抗。儒學的現代意義并不在于其有與個體主義相分歧的思惟，所謂“坎陷”出一種現代性；儒學的現代意義乃在于通過本身的思惟傳統來限制個體主義的消極后果，抵御現代性的危機。現代新儒家總是強調，中國文明傳統同樣很是重視“個體”，進而將其引申為一個“品德自律”的個體，以為由此就可以與現代性接軌。但事實上，這里存在著一個最基礎性的誤解：支撐起現代社會的“個體”，并非品德意義上的“個體”，而是權利意義上的“個體”②。二者之間存在最基礎性的差異，特別地，在中國文明傳統中并不存在“權利個體”。而厘清“權利個體”的各項積極與消極特征，正有利于認清儒家傳統之于現代社會的積極意義與腳色。
一、“個體”之于現代性的意義
“個體”的誕生，可以說是現代世界與傳統社會斷裂的主要標志。特別地，近代以來，“個體”思惟在東方社會生涯的各個方面都獲得充足表達，并最終完成了一種感性的自我證成，達成了黑格爾所謂的“公道性情勢”的請求。這一發展過程以霍布斯、洛克以及后來的不受拘束主義為主線，他們在很年夜水平上決定了現代東方對于“個體”的闡釋③。對于若何界定“個體”，盡管各家各派會有分歧的見解，但總體而言，不受包養心得拘包養ptt束主義的個體本位觀念影響最年夜，并奠基了現代社會的價值與組織基礎。但同時我們也應留意到，這種個體主義亦有嚴重的消極后果，需求不斷警醒并運用傳統資源加以制衡。
盡管現代性的代表性概念——“個體”出自東方文明傳統，但這個概念在東方也并非古已有之。在古典時代，人們總是把“個體”看作整體中的一員，好比個人之于城邦，個人的感性之于斯多葛主義的邏各斯，或許把個人看作是以天主為中間的基督教配合體中的一員。這里只要整體的不受拘束、城邦的不受拘束，沒有現代意義上的個體不受拘束，這也是貢斯當用以區別現代不受拘束和現代不受拘束的主要標志④。
對于東方來說，古典世界的城邦生涯呈現出一種整體性，而與基于“個體”的現代社會完整分歧。在古典世界中，不存在現代意義上的“個體”，黑格爾稱古典世界的生涯為一種“倫理生涯”——希臘國民只要在城邦中才幹擁有本身的完全存在。從柏拉圖《幻想國》的描寫來看，每一個人都必須接收城邦所分派的腳色，金、銀、銅、鐵各司其職，正義、聰明、英勇、節制既是城邦的德性，也是城邦中各個成員的配屬德性。四種德性是一個整體，在城邦中彼此關聯。各種分歧德性所配屬的階級，在城邦中發揮著各自的效能與感化。由此，“四樞德”將城邦與個人貫通起來。人們的成分除了天賦原因外，還跟他們在城邦中所接收的訓練與社會化過程密不成分。通過這種訓練與社會化過程，社會規范、價值、幻想、慣例被灌輸到個人意識中，個人在城邦中的成分也被樹立起來。依照亞里士多德的觀點，城邦才是個體生涯的完全空間。個人與他按習俗和傳統在所處社會中的地位直接相關，也就是說，他過著一種“成分”所請求的生涯。在城邦中成為“人”與成為“國民”是一體的。人之成為一個真正的人，恰是因為他在城邦中被賦予了一種特定的、需求他來實現的社會效能⑤。只要通過這種方法，人們才幹獲得一種真實的社會成分。有鑒于此，在古典世界中，“個人”最主要的特質不是自我的自立性，而是通過本身地點配合體的風俗、禮儀和法令來辨識和認同本身。蘇格拉底在古典世界算是一個特包養心得例，他已經隱隱隧道出了“個體”的真諦，即人應該從個體和感性的角度，而不是從城邦的角度來審視本身的行為與崇奉，不應該無反思地遵從傳統所確立起來的社會規范和慣例。應該說，這是“個體”思惟的最後萌芽。但是，這個最後萌芽的結局完整是悲劇性的，對于古典世界來說，這完整是一種異端思惟，包養故事蘇格拉底是以以反城邦罪和敗壞青年罪被判逝世刑。這個悲劇很是明白地表白，獨立的“個體”不見容于古典世界。
在黑格爾看來，在“個體”問題上，羅馬帝國與希臘城邦已經有所分歧，它開始在理念上把人從城邦配合體中的一員還原為孤零零的“個體”，天子則是眾人的聯系者。國家不再像現代城邦那樣是一種“主人”配合體，本來的國民逐漸淪落為天子的臣平易近，事實上只是天子的奴仆罷了，這也就是為什么基督教作為奴隸的意識形態在羅馬帝國年夜行其道的緣由，基督徒靈性的“個體”意識應和了帝國臣平易近虛幻的“個體”成分。此外，羅馬的公有權法令也使羅馬帝國的臣平易近不再像希臘國民那樣只要通過參與政治活動才幹獲得滿足。因為公有權，他可以為金錢而勞動，從而培養了一個擁有公有權的所謂“不受拘束平包養網單次易近”世界。這種不受拘包養網單次束平易近是基督教世界的需要原因。依照科耶夫(Alexandre Kojève)的解讀，在這種不受拘束平易近身上產生了一種新的二元對立：即抽象的、超驗的、廣泛的財產和為了財產而犧牲本身的個體存在⑥。
在羅馬—基督教時代樹立起來的充其量還只是“個體”的理念原型，真正的“個體”是在近代才全方位地樹立起來的，其基礎在于一種現代的經濟生涯，在于“個體”的經濟性。通過資本主義使“個體”中的“利己性”樹立起本身的符合法規性，各種自利的、競爭性的個體通過市場機制，構成了被黑格爾稱為彼此依賴的市平易近社會的“需求體系”。那種潛躲在羅馬法和基督教倫理中的“個體”理念，只要在現代的經濟生涯中，才找到了它生機勃勃的“肉身”⑦，用麥克弗森(C.B.Macpherson)的話說就是17世紀確立的那種“占有性個體主義”，這個提法點出了“個體”現實“肉身”的實質⑧。“個體”之為個體就在于他能夠“占有”，以財產權為代表的各種“天然權利”，在洛克看來就是“人身”的一種天然延展⑨。
更主要的是，在近代，這種將“利己性”符合法規化的“個體”，在“權利”的基礎上獲得了“政治性”的闡釋。“個體權利”因此被當作了現代政治文明的肇端，當作了各項行為正當性的最終依據，甚包養犯法嗎至可以說，這就是現代性的起點。這是一個反動性的變化，即使對于東方文明傳統來說，這也是一個全新的概念，其經典闡釋是從霍布斯開始的。傳統價值觀重視整體好處，是以義務和責任總是第一位的，而現代性社會的特點在于，尊敬每一個人，是以每一個個體的不受拘束與權利成為了第一位的。為了扭轉傳統“先義務后權利”的價值次序，將“權利”反動性地置于重要位置，霍布斯頗費周章。他通過辨析拉丁語來區隔“天然法”(Lex Naturalis)和“天然權利”(Jus Naturalis)，從傳統的天然法平分梳出“天然權利”，并確立“天然權利”之于“天然法”的優先位置。他明確說，“權利”在于做不做的不受拘束，而律法則在于約束人們的行為；是“天然權利”而不是“天然法”才是現代政治哲學的起點⑩。進而言之，霍布斯把天然權利界定為“每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的人身也是這樣”(11)。這是一包養軟體種近乎天主的權利，被霍布斯作為一種先在的、天賦的權包養網站利賦予了每一個個體。于是，個體尋求“利己性”最年夜化的欲看被界定為一種不受拘束權利而獲得了正當性。這種以非品德性的權利觀念作為基礎的不受拘束概念，可以稱為現代“個體不受拘束”的第一義，也就是“個體權利”的觀念。這一點很是主要，在現實條件下，這種不受拘束意味著在法令的框架下，可以不受干預與限制地往做任何他想做的工作。現代社會就是在這種“個體權利”的基礎上出發的，現代政治中的正當性就是在“個體權利”基礎上的“廣泛批準”賦予的。國家的來源與依據被追溯到一種虛構的社會契約上：依照契約，離群索居的、被賦予了廣泛權利的“個體”，為了獲得市平易近社會中的平安和好處，把“個體權利”當中的部門權利讓渡出往，從而建構起國家。“個體”第一次在理論上被清楚地定位為建構國家的源初氣力。
這樣一種基于權利的“個體”概念顯然是不完美的。“個體”還需求在品德層面獲得辯護。這重要是通過蘇格蘭的感情主義以及后來的康德哲學來完成。在古典世界，德性論的倫理思惟是在配合體或社群中得以展開的。換而言之，德性的意義不是通過“個體”的氣力來完成的，而是在配合體的彼此共同中體現出來的。離開了配合體或社群，德性無從談起。現代品德理論的建構則分歧，它完整基于“個體”。在脫離了天主的誡命之后，起首是蘇格蘭的品德感情主義在人的感情中，尤其是在個體的“同情”(sympathy)中，找到了品德來源的基礎。從哈奇森到休謨和亞當·斯密，許多思惟家為此作了大批論述(12)。盧梭也以另一種方法闡述了“同情”作為基礎性品德感情的位置(13)。可是，“感情”具有不穩定性，“仁愛”則有偏私性(14)，這促使康德從感性的角度為品德從頭奠定，于是有了康德的品德哲學。康德顯然遭到了盧梭的影響：一旦強調個體的欲看和天然權利，個體便從整體之中“脫嵌”出來，成為自足自利的“個體”——盧梭很快就發現，這樣一種“個體意志”與任何配合體的“公共意志”都是尖銳牴觸的。“整體”不僅僅是為了保護“個體”，“整體”亦有其本身的意志。于是盧梭在政治意義上提出了“公意”(general will)概念。這種“公意”雖然最終有利于“個體”，但直接表現卻能夠是對“個體”的一種壓迫，于是在盧梭那里就出現了“迫使不受拘束”這種悖論性的概念(15)。為了防止這種悖論性的思惟，康德把盧梭政治性的“個體—整體”間的牴觸，內化為“個體”內部的品德法則與理性存在之間的張力，并以個體的“品德自律”作為化解之道，內在的“壓迫”內化為感性的請求。在康德看來，作為感性存在者，“個體”足以確立起一種義務感，通過“尊敬”自我確立的品德法則來行動。康德消除了“個體”之外的任何其他原因，無論是社會傳統還是天然依據，充當品德基礎的能夠。康德品德哲學意義上的的義務感是一種在經驗上不受限制，在社會中不受習俗約束的品德感。在康德看來，只要在這種個體性的、感性的自我立法中，一個“個體”才能夠是真正不受拘束的；被欲看、慣例和傳統權威所決定的行為是不不受拘束的，因此也不具有品德性。可以說，“個體”品德理論在康德哲學中獲得了一種較為完美的表達。康德哲學建構起了一套基于“個體”的品德自律的哲學，“品德自律”由此成為“個體不受拘束”的第二義，這就是“個體自律”的觀念。康德的品德哲學使“個體”概念獲得了一種更堅實的品包養網心得德辯護，從而免于“主觀肆意”的指責。但康德的品德自律依舊不克不及防止實踐感性的二律背反。
“個體”概念漫長而艱難的成長歷程，確實遭到了良多東方文明傳統原因的支撐，好比英國文明傳統中的占有性的“個體”(16)。但從霍布斯到密爾，現代“個體”概念的論述者們卻在盡力掙脫東方文明傳統，訴諸單純的感性界定為“個體”的公道性進行辯護，“個體”因此在某種水平上成為脫離文明傳統的自洽概念。這在東方思惟史上是一個漫長的“脫胎”過程，它始于近代晚期，直到19世紀下半葉功利主義和實證主義占據統治位置之后，才得以打消斑斑駁駁的傳統文明原因。至此，現代性敘事完成了最后的感性修飾，即黑格爾所請求的“公道性情勢”。由此，“個體”完整將本身確立為現代社會的組織基礎。從東方傳統社會“脫胎”而來的現代社會，最終成為一個“個體本位”的社會。所謂“個體本位”，不僅是指“個體”具有抽象的自足性，更是因為現代社會從經濟、政治、社會、文明、品德、法令等多方面來看，都是以“個體”為單位組織起來的。站在哲學角度看，文藝復興之“人的發現”，宗教改造之崇奉包養金額上的“自我確證”，啟蒙運動的“人性主義”，最終都要落實到對每一個“個體”的不受拘束、權利與尊嚴的尊敬上。這也就是康德所謂的“任何時候都不應該把本身和別人僅僅當唱工具，而應該永遠看作本身就是目標”(17)。人是目標，而“個體”是人的“終極單位”。
現代社會因此構成了一整套以“個體”為本位的價值觀。史蒂文·盧克斯(Steven Lukes)特別挑選了四個最基礎的觀念來界定之：“人的尊嚴或許對人的尊敬這一觀念是同等思惟的焦點，而自立、隱私和自我發展則代表了不受拘束的三個方面。”(18)這些都是近現代人本主義精力在“個體”身上的體現，每一個個體都應該盡最年夜能夠地決定本身若何生涯。這些觀念通過啟蒙運動的推廣，在現代社會深刻人心。“個體”的不受拘束、權利以及尊嚴作為人類啟蒙的產物有其不成剝奪的公道性，最終構成了現代文明的焦點觀念。聯合國也是以《世界人權宣言》確立現代人類配合的價值觀念。歷史事實證明，一旦漠視最基礎的現代價值觀，任何人、任何軌制都難以在現代社會安身。東方近代以來所達到的對于個體不受拘束和權利的懂得與尊敬，是人類精力歷程的配合財富；“個體不受拘束”是現代社會創造力的最基礎源泉，“個體本位”始終是現代價值體系的基準點。
二、“個體本位”的消極影響及東方文明傳統的抵御氣力
盡管“個體本位”在歷史上起到了宏大的束縛感化，對于確立現代的政治、經濟、社會、文明、品德、法令和宗教體系有著宏大貢獻，因此奠基了現代社會的基礎，但假如脫離了文明傳統的支撐，“個體本位”在現代社會將愈發裸露出蘊含在其基礎內涵中的嚴重后果。總地來看，“個體本位”以自我為中間的感情和行為傾向，在其后來的發展中逐漸釋放出消極效應。“個體本位”在精力層面帶來的是心靈的孤獨，“個體”作為價值選擇的獨一支撐氣力難以持續，傳統的各種價值觀相繼塌陷。其在品德問題上的利己傾向，在價值取向上的虛無傾向，在文明觀念上的相對傾向，在群體認同上的消解傾向，對于現代社會的凝集力戰爭穩發展都構成破壞性影響。“個體本位”對于現代社會中的品德認同、價值認同、文明認同、國家認同都構成極年夜的挑戰。
在品德領域，“個體本位”的直接后果就是“品德評價的私家化”。休謨在18世紀“個體”誕生之初就已經看到了這個問題。站在“個體本位”角度看，傳統賦予人們的諸多價值都是虛妄的，“個體”最最基礎的價值標準就是感情上的主觀好惡。傳統的品德標準被轉化為“個體”的愛好問題，從而還原為感情的偏私性。品德所依存的配合體在這里并沒有顯示出任何價值，也沒有任何發言權，與此同時，感情主義的品德觀則難有配合標準可言。“個體本位”的消極后果就是在品德問題上采取了“往品德化”的做法，這種傾向對于現代社會的任何超越個體范疇的價值目標都是一種嚴重的崩潰氣力。意義世界在“個體”身上塌陷。現代“個體”在尊敬個人權利，倡導彼此尊敬、彼此寬容的同時，也埋下了價值相對主義的后果。品德評價的私家化必定走向價值評判的相對主義，從而抹殺了文明的客觀價值。價值相對主義強調價值觀念的主觀性，忽視品德真諦，對自我之外的任何嚴重價值都采取淡然置之的態度。“個體本位”在對待自我的問題上，則采取主觀聽任主義的態度，人生的所有的意義都固限于自我身上，這直接導致了價值觀念上的迷掉。于是，在生涯的價值層面，除了物質主義的誘惑外，再無其他判斷標準和標的目的，這長短常值得警戒的“個體本位”的惡果。
從社群角度看，除了“個體本位包養金額”帶來的自我放縱之外，個體主義進一個步驟減弱了對社群價值的認同，虛無主義態度乘勢風行起來。過度強調“個體”會使個體從一切情勢的社群中剝離出來，從而減弱社會和配合體的凝集力。“個體”在獲得不受拘束的同時，卻掉往了平安感，成為現代社會中典範的“孤獨人”和“生疏人”。是以，“個體本位”之消極原因的一年夜迫害就在于它對于集體主義、文明認同、社群價值的解構。我們了解，個體主義以個體為本位，焦點價值是本身權利。而無論是集體主義還是文明認同，都以整體價值為歸屬，以某種整體性的精力為倚靠。當個體和整體之間缺少有機聯系時，當個體與配合體相脫離時，兩者之間不成防止會構成宏大張力和沖突。一個安康社會終究需求某種配合的價值紐帶加以維系，需求以配合的價值觀念為旨歸，人們才像是生涯在本身的家園中。現代社群主義的興起正好說明了人們對于社群生涯的認知與渴求。那么，以“個體權利”為基礎的個體主義若何能夠支撐起整個社群、國家、文明的價值觀念呢？若何構成一種命運配合體呢？任何一種現代社會的價值體系，在“個體”之外，都還需求有某種價值要素來制衡“個體”的好處和權利訴求，即必定要找到某種要素支撐某種超越自我的價值觀念，避免“個體”的自我封閉。
盡管“個體本位”的思惟是從東方文明傳統中“脫胎”出來的，有其公道價值，并且經過感性化的論述而成為某種現代性的廣泛原則，其消極后果卻是我們不得不嚴肅面對的。任何一個社會假如任由“個體本位”的消極后果在經濟、品德、社群領域殘虐的話，都將難以長久地維持下往。東方社會在產生現代性“個體”觀念的同時，還有三年夜傳統資源在積極應對現代“個體本位”的消極影響：其一是基督教傳統，其二是社群與共和的傳統，其三是平易近族國家的樹立。
一方面，東方的“個體”觀念有著很深的基督教佈景。在基督教構成的過程中，以及在福音書中有大批關于個體的論述，“個人主義的基礎是由基督教穩固地樹立起來的”(19)。但另一方面，基包養價格督教關于罪惡以及解救的教義，對于個體的行為有著極年夜的約束力，使個體不克不及主觀率性，所以托克維爾說，“法令雖然允許american人自行決定一切，但宗教卻禁止他們想進非非，并制止他們盡情妄為”(20)。這就是基督教對于“個體”消極后果的宏大約束。在康德哲學中，雖然沒有了基督教的教義支撐，但通過感性，品德號令仍然可以給個體以極年夜的約束。此外，基督教還有教會這樣的社群傳統，對于基督教社會的個體主義原因也是一個無力的約束。基督教的教會論宣傳教會之外無解救，對于等待解救的個體來說，這個教義極年夜地增強了它對于個體的約束力。
除了基督教的傳統，在東方還有很強的社群與共和的傳統。社群強調配合的歸屬感，這種對于配合體的歸屬感可以追溯到羅馬的共和傳統，在這種傳統中，不是個體好處，而是“配合的善”占據著安排位置。社會的各階級通過分歧的代表參與公共生涯，并以這種“配合的善”作為導向。個體的不受拘束被懂得為只要在這種不受拘束的配合體中才有能夠。這一傳統從亞里士多德到西塞羅經中世紀，一向延續到近現代，并在近代哲學，尤其是在黑格爾哲學中獲得了新的性命。黑格爾清楚地區分了“品德”與“倫理生涯”：品德是抽象的原則，針對每一個個體；倫理生涯則是針對某一個社群，而具有社群的整體性。東方的社群傳統或共和傳統同樣對個體產生了宏大的約束，從社群主義的立場來看，真正的不受拘束和自立只要在不受拘束的倫理社會中才是能夠的。“個體本位”的主張獲得了最基礎性制約。
此外，現代“平易近族國家”也是因應現代個體主義的政治原則樹立起來的。面對均質化的“個體”，面對“個體”自我中間所帶來的消失氣力，政治需求在國民之間構成凝集力，平易近族主義是以應運而生。東方的封建時代是以等級制為基礎的，貴族之間的家族認同要遠甚于國家認同。現代“平易近族”概念勝利地供給了一種基于同等的個體本位，消弭了配合體內部等級差異的認同文明。于是，“平易近族”概念遂將前現代基于等級觀念的人，在“個體本位”的現代觀念下從頭凝集起來。可以說，平易近族主義對于“個體本位”的消極后果是一種解毒劑。通過強調個體對平易近族國家的忠誠和奉獻，解決了“個體本位”帶來的消極后果，增強了個體的歸屬感，為現代國家供給了焦點的精力凝集力。
由此我們可以看到，“個體”思惟在現代生涯中既有積極成效，亦有消極后果。其積極意義在于對每一個人的不受拘束、權利和尊嚴的尊敬，其消極后果則是一旦情勢化、教條化地輿解“個體權利”，勢必導致社會生涯周全無根化、松散化。現代不受拘束主義政治軌制之所以在良多東方國家獲得認可并勝利運行，恰是因為東方文明傳統中存在著可以抵御“個體本位”之消極隱患的公道原因。而現代不受拘束主義軌制之所以在后發現代化國家中廣泛遭受掉敗，一個嚴重緣由就在于，這些國家的傳統文明廣泛沒有發揮好制衡現代個體主義的感化。事實上，現代哲學一向對于這種消極的“個體本位”很是警戒：從右翼的社會主義運動到現代的社群主義思潮，從守舊主義到古典價值觀的回歸，都可以在批評“個體本位”的消極性上找到它們的配合點。對于非東方社會來說，真正的挑戰在于，既要確立起“個體權利”的現代思惟，又要找到超出“個體本位”消極后果的價值依托。明確而安然地接收“個體”的雙重性是現代性成熟的基礎標志。
三、“個體”在近現代中國的發現與沉淪
對于近代中國而言，“個體”也曾一度成為知識界的主流話語。當然，這重要是“五四”新文明運動的功績。這一話題甚至可以追溯得更早，譚嗣同的“仁學”與梁啟超的“新平易近說”，對此都有觸及。“個體”的發現，在近代中國顯然經歷了一個艱難的過程。
在近代中國，關于“個體”思惟的第一個階段，可以梁啟超為代表。早在1899年前后，梁啟超受東方不受拘束主義尤其是約翰·密爾不受拘束主義的影響，主張“個體”的不受拘束和權利，并以個體的“自利”為基礎來說明個體不受拘束的意義。這也就是我們後面所說的“個體不受拘束”的第一義，見于他在這一時期的著作《不受拘束書》。但沒過多久，也就是在1902-1903年之際，梁啟超關于“個體”的論述轉而更多地強調“個體”對于“整體”的責任，例如《新平易近說》中就有良多強調國民責任的論述。此時的梁啟超，明顯覺得單以“權利”闡釋不受拘束會有良多問題和惡果，因此強調“群”的概念，并把“權利”思惟歸于天賦之“知己良能”。發于“知己”的權利，便是自治之法令，個體之自治由此與國家自治聯系起來。針對康德的品德自律學說，梁啟超曾說：“大略康氏良知說與國家論者之主權說絕相類。”(21)于是，基于天然權利的個體不受拘束概念便靜靜地過渡到了以“品德自律”的良知為基礎的個體不受拘束概念，也就是“個體不受拘束”的第二義。
此后，梁啟超關于集體主義的考量顯然壓制了他的個體主義思惟。梁啟超在思慮過“個體權利”之后，其思惟便更多地和平易近族問題聯系在一路，而努力于解決中國問題。盡管此時的他仍然非常關注“個體不受拘束”問題，但“不受拘束不再被描寫為那種為了捍衛個人保存而無拘無束的行動不受拘束，取而代之的是一種把集體、團體的保存和好處，而不是把個人或社會實體的保存或好處作為目標的、個人無限的不受拘束”(22)。是以，雖然梁啟超的思惟也以“個體”作為肇端點，但他更強調個體自立與國家自治之類似，矚目標焦點顯然增添了國家的維度。自1903年以后，梁啟超又轉向了某種帶有國家主義顏色的思惟，因此也就并不希奇了。也就是說，“個體”雖經梁啟超的鼓噪而在社會上有了強烈的影響，但從最基礎上講，他并沒有厘清“個體”之于現代世界的意義。在思惟的進一個步驟發展中，梁啟超一是將“個體權利”的來源引向了知己良能，二是將“個體自治”引向了平易近族主義之類的集體學說。
這里呈現出來的主要問題是，中國現代晚期的“個體不受拘束”論，始終沒有將“個體不受拘束”的第一義與第二義區別開來，也即沒有將“權利個體”與“品德個體”區別開來。梁啟超的思惟中既有“霍布斯學案”所強調的“天然權利”意義上的不受拘束觀念，又有介紹盧梭和康德哲學時所傾心的基于“品德自律”的個體不受拘束。此外，梁啟超也始終沒有把英國的不受拘束思惟與歐陸的不受拘束思惟清楚地區別開來，二者間的內在關系始終沒有獲得清楚的梳理。在此后的很長一段時間里，這筆糊涂賬始終是國人懂得東方不受拘束思惟的弊端地點。一種品德自律的個體概念很不難和中國的文明傳統結合起來。梁啟超強調“個體不受拘束”來自“天賦之知己良能”，這一論述在后來的現代新儒家那里被發揚光年夜，進而使康德的品德自律思惟與中國文明傳統中的心性之學結合起來。但這與現代社會的“個體權利”思惟年夜相徑庭(23)。
呼喚現代“個體”的第二個階段是“五四”新文明運動時期，“個體主義”似乎無望真正獲得發現與重視。1915年，陳獨秀在《青年》雜志上推動了新一輪的對“個體本位主義”的頌揚，并據此對中國文明傳統中的家庭宗法思惟進行了劇烈批評，掀起了宏大的社會波瀾，影響至深。“個體主義”一度成為個性束縛的代名詞，晚期小說多以反水家庭作為主題，表達尋求個性不受拘束的心聲。這是反對傳統禮教的利器，也是對抗傳統宗法壓迫的兵器。事實上，現代中國的個體化進程是一個不成阻擋的歷史過程，暗合著現代性緊逼的程序。
1915年末陳獨秀在《青年》雜志首卷總結“東西平易近族最基礎思惟之差異”時，標舉的就是西洋之以“個體”為本位，東洋之以“家族”為本位。1916年頭，他又號召青年人“自負為一九一六年之男女青年，其各奮斗以脫離此附屬品之位置，以恢復獨立自立之人格”；以“尊敬個體獨立自立之人格，勿為別人之附屬品”為標志的新時代就此開始(24)。“個體”一時成為新文明運動諸多思惟者的支柱性觀念，這意味著中國傳統社會在價值形態上開始向現代社會轉化。
陳獨秀關于“個體本位”與“家族本包養合約位”對峙的經典論述是這樣的：“西洋平易近族以個人為本位，東洋平易近族以家族為本位。西洋平易近族，自古迄今，徹頭徹尾個人主義之平易近族也。……舉一切倫理、品德、政治、法令，社會之所向往，國家之祈求，擁護個人之不受拘束權利與幸福罷了。思惟言論之不受拘束，謀個性之發展也。法令之前，個人同等也，個人之不受拘束權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸悉享此權，無有差別，此純粹個人主義之年夜精力也。……所謂性靈，所謂意思，所謂權利，皆非個人以外之物，國家好處，社會好處，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人好處為本因也。……宗法社會以家庭為本位，而個人無權利，一家之人，聽命家長。宗法軌制惡果蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自負之人格，一曰梗塞個人意思之不受拘束，一曰剝奪個人法令上同等之權利(如尊長卑幼，同罪異罰之類)，一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力，……欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”(25)
陳獨秀在這里特別強調現代社會的“個體本位”思惟。盡管他在這里論述的對象是西洋平易近族，以提醒東西平易近族最基礎思惟的差異為目標，但他認為西洋平易近族代表了“晚世文明”(26)，是以東西平易近族思惟的差異也就是晚世與現代文明的差異。此時的陳獨秀，在個體與國家的譜系中，明顯流露出“個體本位”的價值取向：個體同等不受拘束的權利，是國法所不成剝奪的；國家祈求的不過是個體的權利與福祉，國家好處和社會好處并不與個體主義沖突，反而是以鞏固個體好處為目標，社會文明應該為個體所享用。在此條件下，陳獨秀強調“曉然于人權之可貴”(27)，強調思惟不受拘束的可貴，并以之為“吾人最后之包養站長覺悟”，與之相應的則是對家族本位主義苛虐個體的批評。
“五四”新文明運動的另一位主將胡適也提出了“健全的個人主義”口號。他以“易卜生主義”論述家庭之不勝與個體之掙扎，更深刻地論述了發展個性的條件：“第一須使個人有不受拘束意志；第二，須使個人擔干系，負責任”，只要鍛造出這樣獨立自立的人，才幹無懼于社會多數意見的打壓。他借易卜生劇中鐸曼醫生之口，呼叫招呼道：“世上最強無力的人就是那個最孤立的人”(28)，只要確立了不受拘束獨立的人格，社會的發展才是有動力的，才是有興趣義的，“社會國家沒有不受拘束獨立的人格，好像酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家絕沒有改進進步的盼望”(29)。獨立不受拘束的個體之于國家乃是其神魄。
“個體”之于現代社會的意義，由于新文明運動的吶喊，似乎已經獲得彰顯。可是，一如梁啟超稍稍沾上個體主義的邊便轉身離往那樣，個體主義在“五四”之后的發展，好運亦不長久。至1919年陳獨秀的思惟就開始發生了變化，反動和階級的敘事逐漸替換了“個體主義”的聲張，之后發展出來的集體主義對于“個體本位”思惟的壓制更成為現代中國的一種常態。在胡適看來，從梁啟超創辦《新平易近叢報》到1923年，“個體主義”是中國思惟界的重要傾向；而自1923年起，黨國體制、思惟一統的趨勢開始漸漸壓制“個體主義”，胡適甚至稱之為“新名教”。百年來，從“五四”新文明運動開始明確起來的“個體主義”原則，似乎從來沒有真正在現實中得以實行；反之，集體主義、反動主義、平易近族主義甚至國家主義的敘事則構成現代中國社會的重要思惟取向。
關于“個體”的沉淪，林毓生傳授曾有過一段精辟的剖析，他說，“中國知識分子所以接收東方個人主義的思惟與價值，重要是借它來聲援并辯解反傳統運動”，“個人應當做目標，不成當作手腕；個人的自立和獨立，源自個人自己價值的體認——便遭到了誤解”(30)。這一點很是關鍵。新文明運動以來，盡管時時有對個體主義的謳歌，但“個體”的價值只是被當作沖決某種枷鎖的“手腕”，“個體”本身在現代社會中的真正價值始終沒有被真正認清，中國思惟界從未達到康德所謂的“人是目標”的思惟高度。
至于整個社會被高度組織化起來，階級、政黨、集體話語絕後強化之后，“個體”遂成為單位的一員，個體主義相應地淪為利慾熏心的代名詞，始終作為一種負面價值觀存在，成為集體主義的對立面，而遭到徹底批評。時至本日，“個體主義”依舊帶有某種強烈的負面顏色。“個體”的思惟在現實中始終沒有獲得過應有的位置，“個體”也從未在理論上獲得明確論證，軌制上的保證亦曖昧含混。在這個意義上，啟蒙從來沒有在中國徹底完成過。在超出個體主義的真相中，中國社會仍然彷徨于現代價值形態之外。
改造開放以后，關于人道論和人性主義的討論，關于新啟蒙的呼喚，都在顯示著對于人的問題的從頭認識。對人的重視本質上請求落實為對每一個個體的尊敬，這恰是現代“個體”的積極意義地點。遺憾的是，這場討論并未真正展開便戛但是止，許多概念仍然沉醉在晦暗之中。現代社會的理念既沒有在中國語境中獲得理論梳理，也沒有在社會生涯中通過機制化形態滲進生涯的血管。現代個體主義的積極結果：個體的權利和尊嚴，個體的不受拘束和自立，個體間的寬容，從來沒有在社會生涯中獲得完整落實。
余英時師長教師有一篇文章《群己之間：中國現代思惟史上的兩個循環》，在這篇文章中他認為，現代中國知識分子往往在集體與個體兩極之間循環往復，“在現代中國思惟史發展中，從打破名教的束縛，請求個人自立，到接收新名教，放棄個人自立。這是第一循環圈。明天中國思惟史正進進第二個循環圈。即打破新名教的束縛，再度請求個人自立。”(31)回溯近現代中國歷史，這樣的循環何止這兩個時期。在梁啟超身上的循環立即就在陳獨秀身上再現了，五四新文明運動的循環稍后又變換語境再度出現。為什么現代中國知識分子會這樣快地在集體與個體兩極之間循環往復呢？余英時師長教師認為“這不是一個不難解答的歷史問題”(32)。其實中國思惟界在這個問題上屢蹈覆轍是有根深蒂固的緣由的。內在地講，這當然與李澤厚師長教師所講的“救亡”問題有關；內在地講，則恰是囿于中國文明傳統，現代中國知識分子很不難將“個體不受拘束”的第一義與第二義相混雜。后面，我們會對此作進一個步驟的解釋。
中國社會始終沒有正視“個體”的真正價值，市場經濟自發培養出來的強烈“占有型”自我主義卻越來越風行，并充足顯現出消極后果：利己主義橫行，相對主義彌漫，虛無主義舒展。我們在後面談到過，“個體主義”一旦局限于自我中間主義，就會發展出一系列消極后果：在精力層面帶來心靈的孤獨，在品德問題上導致利慾熏心，在價值取向上滑向虛無主義，在文明觀念下流行相對主義，在群體認同上趨于消解凝集力，從而對現代社會的平穩發展形成破壞性影響。當“個體”得不到正確對待時，“個體”在現實中就不斷處于“沉淪”狀態，其積極價值也就難以實現。是以，現代社會之“個體”價值的廓清就碰到了雙重困難：一是基于文明傳統的誤解，二是現實中自我中間主義已經釋放出來的消極效應。就此而言，只要厘清“個體”的雙重涵義——權利的與自律的，弄清楚個體主義的雙重影響——積極的與消極的，才幹真正看清“個體”之于現代社會的意義，也才幹從頭定位儒家傳統在現代社會的腳色。
四、儒家的品德自立性與非品德性的權利觀念
在現代社會中，“個體”構成了現代政治、經濟、社會、品德、法令等多方面社會領域的基礎單位。在現代中國的語境中，我們看到：一方面，在各種自發的“自我主義”(egoism)挑戰下，以“親親”為本的中國傳統價值形態遭到極年夜沖擊；另一方面，“個體”的意義在現代中國始終晦暗不清。在東方文明進程中產生的“個體”，經過啟蒙之后，成為了現代性的基礎原則。應該說，“個體”思惟對于任何現代社會都有其適用性。是以，在應該倡導個體不受拘束、權利和尊嚴的處所，不應該有絲毫的猶豫，這是現代文明的門檻，但“個體”意識及其實踐在現代中國卻飽受壓制；在應該克制“個體”消極后果的處所，應該充足吸取儒家傳統的思惟資源，但儒家思惟資源卻沒有獲得現代伸張，反而遭到錯誤的批評。“個體”問題得不到清楚的梳理，現代性社會的兩極就都得不到精準的定位，這是中國現代化之路的思惟瓶頸地點。
關于“個體”在現代社會中的基礎性位置，良多中國學者對此是有共識的，是以常會由此角度探尋儒家傳統中“個體”思惟的資源。儒家傳統向來強調“修身、齊家、治國、平全國”的價值次序，而尤以“修身”為本。良多學者是以認為儒家傳統中亦有深摯的關于“個體”思惟的論述，除了“修身”還有諸如“群己”、“公私”之辨等等。這似乎與東方近代以來的“個體”觀念遙相呼應。可是，對比東方文明傳統中的“個體”論述，我們看到，中國傳統對于“群己”之“己”或“公私”之“私”的論述，與作為現代文明焦點觀念的“個體”之間有著很年夜的差距。這重要表現在兩個方面：起首，在前現代的中國社會中，“個體”之間有著明確的士人與蒼生之分，或許正人與君子之分，并不存在普泛意義上的同等“個體”，良多看似針對“個體”的請求，其實都是對“正人”或許“士人”的請求，這與現代社會無差別地強調“每一個個體”是完整分歧的。其次，儒家傳統對于人的懂得總體是傾向于品德性。從孔子的“為仁由己”，到孟子所謂“不忍人之心”、“人皆可以為堯舜”，強調的都是人的品德性。“修身”起首就是“正心、誠意、致知、格物”，通過這個過程，把潛在的品德性實現出來，最終目標便是女大生包養俱樂部“成圣成賢”。現代意義上的“個體”及其不受拘束和權利反而需求被克制。在這種情況下，儒家傳統會賦予“個體”一種品德性的而非權利性的界定。
在余英時師長教師看來，“正由于以儒家為主流的傳統文明雖重視群體次序而仍給個體的價值保存了必定的位置，是以近代思惟家自譚嗣同、梁啟超以后才幹以較快的程序沖破名教綱常的網羅，并樹立其個人自立的意識”(33)。余英時師長教師確定了儒家傳統中存在著相當可觀的確定“個體”的成分，認為恰是是以近代以來的中國知識分子才幹高舉個體主義的旗包養女人幟。但從本文對梁啟超、陳獨秀的剖析來看，這些知識分子在接收“個體”思惟之后，很快就放棄了“個體”思惟，轉而從頭接收“新名教”，并墮入集體主義話語的枷鎖。這畢竟是什么緣由形成的呢？余英時師長教師認為，中國包養網車馬費的“名教綱常傳統則為集體主義在現代中國的發展供給了歷史條件”(34)。這種年夜而化之的懂得顯然是不夠的。事實是，近代中國知識分子從未清楚地區分“不受拘束權利”意義上的個體與“品德自立”意義上的個體。當我們把“個體”起首懂得為品德自立的個體時，從個體主義到集體主義的翻轉就順理成章了。最終，余英時師長教師鑒定儒家處于集體主義和個人主義之間，既反對極真個集體主義，也反對極真個個人主義，因此近于社群式的“兼顧群體與個體，以獲致一種均衡”，并認為這是甚為可取的(35)。余師長教師的這種剖析有貌同實異之嫌。其實，現代的個體主義與集體主義，都是在明確了現代“個體”概念之后，再行分化的。予前現代的思惟以一種“介于個體主義與集體主義之間”的定位，是極為含混甚至不克不及成立的。這種說法極年夜地掩蓋了現代文明中的“個體權利”概念之于“個體不受拘束”的嚴重意義，沒有留意到“個體權利”實乃個體主義與集體主義之間不成通約的分水嶺。
對于儒家傳統中的“個體”思惟的另一種誤解來自american學者狄百瑞(W.Theodore de Bary)。他試圖用“人格主義”(personalism)來界定儒家傳統中的“個體”，以區別于我們所說的“個體主義”(individualism)。狄百瑞認識到，現代的個體主義意味著個體選擇的不受拘束，包含從各種社會制約中“脫嵌”出來，這樣的“個體”顯然是儒家思惟中所沒有的。但儒家思惟“確實確定了一種強年夜的品德知己，這種知己，塑造和構成于社會與文明過程中，而其極致是在社會與天然次序中達到自我實現。……這里所說的‘人格主義’，表述的不是作為原始的、粗拙的個體的人所具有的價值和尊嚴，而是作為一個自我的人的價值和尊嚴，這種自我，塑造和構成于一個既定的文明傳統/他本身的社群和天然環境佈景中”(36)。狄百瑞認為這種思惟不克不及冠之以“儒家個人主義”(Confucian individualism)，而應該稱之為“人格主義”(personalism)。狄百瑞認識到，個體選擇的不受拘束是個體主義的關鍵，是儒家所缺少的，這是一種認識上的進步。但他從品德知己的角度，通過強調《年夜學》、《中庸》所表現出來的對于“個體內在自我”的堅持來論證儒家重視“個體”，并由此說明儒家與現代“個體”的分歧性，則又是一種莫年夜的誤解。起首，儒家對內在知己的堅持，更多的是對士人的請求，“對于個體”的這種意義上的尊敬并非現代意義上對于個體不受拘束與權利的普泛尊敬，而更多的是對“正人人格”的尊敬。其次，儒家對于“個體”的這種尊敬是基于品德修為，而現代意義上的“個體”恰好是狄百瑞講的“原始的、粗拙的個體的人所具有的價值和尊嚴”，后者是對個體的非品德性的權利和不受拘束的尊敬。這才是現代“個體”觀念的關鍵，狄百瑞顯然沒能充足重視這一點，故而輕易地由儒家“品德自我”的價值和尊嚴，滑向了現代社會對于“個體”的普泛尊敬。
現代社會的“個體權利”起首是樹立在“個體”的非品德性不受拘束概念基礎上的，而非樹立在人格完美的基礎上。盡管對于“個體權利”內涵的進一個步驟拓展，可以容納各種文明傳統的思惟資源，但我們必須認識到，基于權利的“個體不受拘束”和基于品德的“個體不受拘束”是完整分歧的兩種概念。“現代不受拘束主義式的個人主義，作為敏捷的經濟發展與社會變遷的產物，為個人供給了全新的、豐富的選擇，而現代技術的不凡氣力激發和吹漲了這個夢想：可以無盡頭地擴張，可以從一切的束縛中獲得束縛。”(37)這是一種“脫嵌”于任何集體、社會的個體觀念，盡管有良多的問題和消極影響，也遭遇過劇烈的批評，卻仍然是現代社會的基礎——是現代社會“人的尊嚴”的基礎，是現代社會的創造。舍此，不成能樹立現代文明的社會。
如前所述，這種非品德性的“個體權利”概念重要來自于霍布斯。盡管霍布斯論證的是人的“天然權利”，但這種貌似無限年夜的“天然權利”并不是拜天主所賜，而是一種從近代“運動”概念中得出的結論：“不受拘束一詞就其本義來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的內在障礙，對無感性與無性命的造物和對于有感性的造物同樣可以適用。”(38)霍布斯提出的不受拘束概念把天然界的運動和人的不受拘束直接聯系起來了，這種不受拘束對無感性與無性命的造物和對于有感性的造物是同樣適用的，完整無涉品德問題，而是基于近代天然科學關于“運動”的表述得出來的，并進一個步驟引申到人的身上。對人來說，“這種不受拘束就是用他本身的判斷和感性認為最合適的手腕往做任何工作的不受拘束”(39)。這就是“個體不受拘束”的第一義。霍布斯關于不受拘束的經典論述均與品德無關，只與感性和判斷有關。這種基于“運動”概念的“不受拘束”，是一種非品德性的權利觀念。也就是說，現代的“個體”觀念起首不是樹立在品德或品德的潛在性上的，而是樹立在運動以及基于運動的不受拘束和權利觀念上的。在這個意義上，儒家傳統完整缺少這種非品德的不受拘束和權利的思惟資源，也完整沒有基于這種觀念的尊敬個人的思惟。基于品德的對于人的尊敬很不難導致對非品德的人的權利的不尊敬，從而有悖于把每一個個體都當作目標加以尊敬的現代準則。把每一個個體當作目標是現代社會樹立的基石，也是現代人權觀念的基礎。
這種不受拘束和權利的觀念在霍布斯之前沒有獲得過系統表述，它是一種全新的現代觀念。無論後面講的從天然權利的角度往懂得，還是從天然運動的角度往懂得，這種不受拘束觀都長短品德性的。是以當進進政治社會時，人們無需通過盡力往獲取某些政治權利，而是只需通過社會契約放棄某些天然權利，存留的仍然是本身的個體權利。統治者的符合法規性既不在于君權神授，也不在于天然稟賦，更不在于本身的品德修為，而只在于國民的“批準”。這是現代社會關于權利的基礎思緒。依照這種思緒，現代社會的價值標準、行動準則以及軌制的公道性，歸根結底都是以這種權利觀念作為正當性的最終依據。
“個體”觀念在密爾那里發展為更完備和更審慎的不受拘束理論，盡管他不再從契約論角度，而是從功利主義角度來探討權利問題。密爾的關注焦點在于社會所能符合法規地施用于個人的權力的性質和限制問題。“個體權利”就是有權在此法令限制下往做他想做的任何工作的不受拘束，任何個人包養心得、集團、當局和國民年夜眾都無權干預別人的思惟、言論和行動不受拘束。在密爾那里，法令能干預個人不受拘束的獨一目標就是避免個體傷害別人。
在論述“個體權利”時，從霍布斯到密爾，雖各有其哲學基礎，本質上卻是一脈相承。他們都確定個體的非品德性的權利概念，把它視為奠基現代社會、政治軌制正當性的基礎。
正如我們已經指出的，單純的“個體權利”遠不是一個完滿的概念。霍布斯關于天然狀態下“人與人之間的戰爭”的論述，就顯示出了單純的個體權台灣包養網利觀念會帶來的迫害。無論洛克和盧梭對霍布斯的理論做了多年夜的修改，他們都不否認單純的“個體權利”能夠給社會帶來宏大的沖擊。是以，“個體權利”就需求個體的“品德自律”來加以均衡。“個體不受拘束”既可以在“權利”的意義上來懂得，也可以在“自律”的意義上來懂得。但在現代社會，二者之間必須有一個先后的邏輯關系：起首有個體的不受拘束權利，然后才是個體的品德自律。這種先后順序是現代性的基礎特征之地點，而哲學史的發展也證實了這一點。
康德的任務就是基于這種“自律”的不受拘束，探討人若何在感性基礎上本身給本身立法。霍布斯把不受拘束當作因果關系，而康德則請求我們擺脫因果關系領域，通過感性給本身立法，以絕對義務抵御欲看的誘惑。這是自律意義上的不受拘束。在康德那里，這種自律通過品德主體的自我立法來完成，這也就是我們所說的“個體不受拘束”的第二義。從某種意義上講，后一種不受拘束觀念是以前一種不受拘束觀念為條件的。前一種不受拘束長短品德性的，后一種不受拘束則具有強烈的品德自律意涵。無論是余英時尋思于集體與個體之間的迷惑，還是狄百瑞的“人格主義”標舉，都是在未對個體不受拘束第一義也即權利概念之于現代性的基礎性意義有清楚的認知和確定的情況下，敏捷轉向了個體不受拘束的第二義，以為這樣就可以解決儒家融進現代社會的問題。其實，基于“自律”的個體觀念尚不是現代社會的門檻，無論在東方還是在中國，在傳統文明中均可找到支撐品德自律的“個體”觀念的思惟資源。
確實，關于“個體的品德自律”，儒家傳統似乎有著強年夜的思惟資源可以與之對接。依照現代新儒家的道統論，心性之學乃中國文明之神髓地點，由此一向可以上溯到孟子傳統，而特別推重王陽明的“致知己”之學。後面指出，梁啟超亦有個體權利來自天賦“知己良能”之說。現代新儒家奉行此說不遺余力，基礎路徑即是：從“心性”之學進手，由心性而修身，由修身而內圣。牟宗三師長教師是試圖從儒家傳統思惟資源中尋找與現代價值形態相契合的線索的典範。牟師長教師發現，儒家思惟傳統存在良多與康德思惟相契合的要素，后者似乎很好方單合了儒家在現代社會中尋求轉型和發展的需求，康德的品德“自律”概念因此成為其會通中西的關鍵(40)。在牟宗三師長教師筆下，孟子學說的最年夜特點就在于“仁義內在”，孔孟—陽明現代新儒家恰是代表這種“品德自律”觀念的思惟統緒。由此敘述，儒家傳統似乎與現代“個體”觀念勝利會通。但事實上，這種基于品德覺悟的心性之學并沒有捕獲到現代性基礎，未能懂得現代非品德性的不受拘束和權利觀念。正如我們幾回再三強調的，現代的“個體權利”在來源上具有強烈的非品德的正當性。康德發展出來的個體品德自律的哲學，對于個體不受拘束來說只是第二義的。甚至可以說，品德自律恰是為了約束“個體權利”的主觀肆意而提出來的。沒有作為不受拘束第一義的“權利”觀念的確立，就沒有作為不受拘束第二義的“自律”空間。自律的責率性基于不受拘束的權利性，二者之間有著明確的因果次序。現代新儒家對于上述邏輯始終缺少體認。他們總是認為東方人重權利，中國人重道義(41)。其實古典時代的東方人也是首重道義、首重義務的，歷史長久的東方天然法思惟傳統充足體現了這一點。只是到了現代，從霍布斯開始，東方思惟界才將“權利”置于了優先考慮的位置上。
在這個問題上，李明輝師長教師似乎前進了一個步驟，但其實亦存在同樣的問題。他認識到“人權”完整是近代東方文明的產物，在近代以前，無論中西都缺少“人的權利”的觀念。是以，“人權”概念應具有一種“情勢性情”，以強調其廣泛意義。并且，李明輝師長教師認為，就現代人權觀的人道基礎而言，儒家傳統亦與之有契合之處，如性善論，人是感性的，人超出于動物等等。在講到“人的尊嚴”不成侵略時，李明輝師長教師將這個尊嚴懂得為是一種康德式的人格尊嚴，“就康德的意義而言，儒家的確確定‘人格之尊嚴’，但卻是在其固有的思惟與文明脈絡中往確定”(42)。這個儒家固有的思惟與文明脈絡，就是孟子所講的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)。于是，李明輝師長教師把“人格尊嚴”懂得為孟子式的“天爵”：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)“天爵”就是人通過“品德修為”為本身獲得的價值。李明輝師長教師強調現代文明中“人的尊嚴”可以從分歧的文明或許宗教傳統中證成。但關鍵還在于，現代性所尊敬的人的不受拘束和權利，起首是一種非品德性的權利。換而言之，權包養app利并非取決于人格的“品德修為”，個人并非并通過“品德修為”獲取本身的尊嚴價值。現代的不受拘束權利被認為是天賦的，無須以“性善論”、“人是感性的”、“人是品德自律的”為條件。這才是問題的關鍵。
李明輝師長教師認為：“儒家傳統包括若干思惟資源，它們可以與現代人權概念相接榫，并且在儒家文明的脈絡中為它提出另一種證成。”(43)筆者認為說儒家思惟能朝此標的目的發展，與人權思惟并不相捍格是一回事，說儒家傳統已經包括了現代人權概念的若干理論預設，則完整是另一回事。這里必須再次強調，霍布斯所提出的“天然權利”觀念，是儒家傳統所最基礎缺少的，也很難從儒家傳統資源中給出任何證成。盡管我們可以從“品德自律”的角度來論證人的同等和尊嚴——在儒家傳統中，我們也可以從“人人皆可以為堯舜”角度論述人的同等，但這里的同等和尊嚴都還只是一種潛在的能夠性，“人的尊嚴”要靠人的品德修為往爭取。孟子講“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，這個“幾希”即是“人的尊嚴”的來源，“幾希”在孟子那里還只是“仁義”的內在依據，還需求實現出來。這個“幾希”并不是那種“做任何想做的工作”的不受拘束。是以，儒家之確定“人的尊嚴”與現代社會之確定“人的尊嚴”，二者的基礎完整分歧。對此，李明輝師長教師能夠會爭辯包養違法說，霍布斯等人的思惟只與第一代“人權”概念有關，而在現代社群主義對傳統不受拘束主義的“個體”觀念進行批評之后，在社群主義的理論脈絡下，儒家的人格主義未嘗不成以與第二代“人權”觀念相接榫。可是，正如我們下面所剖析指出的，“個體不受拘束”盡管有兩種意涵，但個體不受拘束的第長期包養二義實際上卻是以第一義為條件的。進而言之，現代社群主義對不受拘束主義的批評，在某種意義上也是以不受拘束主義自己為條件的。是以，社群主義提出的“自我”概念當然有其意義，但并不克不及代替作為現代性原初基石的“個體”概念，也即第一代的“人權”概念，以及由此衍生的“不受拘束”、“權利”和“尊嚴”概念。
新儒家旨在為儒家融進現代社會開辟途徑，但一味強調儒家對于“個體”的重視，實則掩蓋了現代社會對于“個體”的真正懂得。誠如李瑞全師長教師所言：“不論是牟師宗三師長教師之通過康德樹立實踐感性為主體，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋六合萬物的仁心，卻仍只是在品德主體性上著眼，尚未擴及個體之個特徵。”(44)李瑞全師長教師的論述顯然是極為敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的單薄環節，即沒有認識到“個體之個特徵”是需求“權利”概念來保護的。在這個問題上，我們理應充足體認接收現代性資源，而非以本身的傳統妄加解釋。
新儒家對個體品德自律與修為的強調并非毫無價值。如前所述，缺少強健的人格或真正的個體自律，“個體權利”的思惟將會形成很是嚴重的后果。正因為此，“個體權利”思惟之于現代社會雖然是主導性的，但也惹起了強烈的反彈。就此而言，個體的品德自律，恰好應該成為現代價值形態中的需要的補救辦法，它所針對的恰是“個體權利”的肆意妄為。是以，儒家思惟傳統的現代意義，并不在于其重視“個體”而可以與現代社會相接榫，而在于其重視個體的品德修為而能抵御現代社會“個體權利”至上的消極后果。
“個體”概念的接收之所以在中國這般波折，最基礎緣由就在于作為“個體不受拘束”第一義的“權利”概念在漢語思惟界沒有獲包養網推薦得認真對待，而經常與“個體不受拘束”的第二義“自律”概念相混雜，并進而被引申到某種集體主義話語框架之中。由此，我們看到，從梁啟超到陳獨秀，從“五四”新文明運動到改造開放，“個體權利”意識常常剛剛抬頭，就會立馬轉向集體主義、平易近族主義甚至國家主義的話語系統。余英時師長教師對此“翻轉”覺得迷惑，認為這是一個嚴重的歷史課題。其實，“翻轉”的內在機制就在于，我們的思惟界是基于品德而非基于權利懂得“個體”的。從“品德”出發，“個體主義”就很不難被“翻轉”為集體主義敘事。事實上，非品德性的不受拘束和權利觀念才是懂得現代“人的觀念”的真正基礎。《世界人權宣言》宣稱“人人生而不受拘束，在尊嚴和權利上一概同等”，這種“同等”恰是基于個體權利而非個人自律的同等。
現代社會確立的“個體”精力，尤其是啟蒙運動以來對于個體不受拘束、權利和尊嚴的尊敬，是人類價值觀念進步的結果，是我們思慮現代價包養情婦值形態的起點。儒家文明傳統的轉型必須起首面對現代性的起點——不受拘束與權利，然后才幹討論其對于現代性的能夠意義。在必定水平上，儒家傳統的世俗性特點本應使中國文明傳統在現代世俗社會如魚得水，但一向以來由于思惟界未能捉住現代性的“個體權利”這個龍頭，儒家傳統始終未能明確完成現代化轉型。
五、儒家傳統之于“個體”的現代意義
必須承認，在個體的不受拘束與權利的伸張方面儒家傳統是單薄的，正是以才會有“五四”新文明運動的蓬勃興起。現代性的結果，應該作為全人類的配合成績來分送朋友。但是，作為現代社會基石的“個體”，在中國一向未能獲得有用正視，其所攜帶的積極信息依然沒有被這個社會充足體認。是以，儒家的現代“轉型”也一向處于徘徊之中。這根轉型的“基軸”一向沒有被清楚地定位出來，現代文明的基礎價值觀念也一向得不到理直氣壯的伸張。塑造現代中國的價值形態不克不及回避現代社會的價值訴求，更不克不及用儒家傳統的某種要素往代替現代社會的價值請求。真正要做的不是若何從儒家傳統中往“開發”出現代的價值形態，而是若何應用傳統的價值資源往消解“個體本位”所帶來的消極影響，這才是儒家傳統包養網ppt之于“個體”的現代意義。
現代性的基礎是“個體”思惟。只要深刻剖析這個基礎，才幹獲得對現代社會基礎特征的懂得。新儒家汲汲于心性之學，認為“心性之學，乃是中國文明之神髓地點”(45)，以為可以由此和近代的康德哲學相會通。可是，假如沒有現代的非品德性的“個體權利”觀念的伸張，儒家的一切現代“轉型”都只是奢談；牟宗三師長教師畢生努力于儒家與康德哲學的會通，但距離現代性還是很遠。再次強調，“個體權利”是現代文明的標志，儒家的“品德自立”并不克不及取代“個體權利”。
現代社會以尊敬“個體”為要，儒家傳統的現代“轉型”，一方面要在中國人的保存論結構中找到安置“個體”的地位，另一方面還要在不破壞中國文明特質的條件下，以個體在家國全國脈絡中的品德修為抵御現代“個體”的消極影響。儒家傳統對性命與品德、個體與家庭、平易近族與文明、世界與全國都有很是獨到的見解，構成了獨具特點的價值取向。在確立了現代“個體不受拘束”的條件下，儒家傳統中有豐富的思惟資源可以用來制衡“個體本位”所帶來的消極后果，一如東方文明傳統在救贖宗教、共和傳統以及平易近族國家層面給予“個體”的約束。
《年夜學》作為儒家傳統的初學進德之門，論述了一套整全的價值形態，此中尤包養網車馬費以“八條目”最為要緊：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國。這是一個次序遞次結構，八條目中“格物、致知、誠意、正心”四條可視為個體“修身”內涵的具體展開，然后，從個體修身慢慢推廣，“齊家、治國、平全國”成為儒家傳統下的基礎價值結構。八條目一以貫之，“修身”是此中的焦點和基礎。“修身”可以從兩個層面加以發揮：一是心性之路。宋明儒學據此發展出精微的“工夫”論，構成了儒家傳統對于“個體”的品德自律請求。這也是牟宗三師長教師盡力以心包養網VIP性哲學接續康德哲學的根由地點。二是孝悌之道。“修身”的內涵起首在于“親吾之父包養一個月與親吾之兄”，總體而言即樹立起身的倫理，也即父慈、子孝、兄友、弟恭、夫妻互敬的家庭德性，以家的倫理德性約束“個體”的主觀肆意。
通過“家庭”環境培養“個體”的德性，這是儒家的傳統，也是抵御“個體”消極后果最為切近的方法。可是我們看到，在“個體本位”的價值觀念下，“家”在東方近現代倫理的論述中逐漸消散，而被個體主義觀念所消解(46)。五四新文明包養網心得運動恰是在家庭和禮教批評的層面上興起的(47)。但在中國傳統保存結構中，“家”是“焦點”。有著本體論位置的“家”，是儒家傳統倫理的源發地，這個源發地一旦被破壞，現代“個體”所蘊含的自我中間主義勢必肆意橫行。在現代中國社會中，要從頭確立“家”的位置，就必須正確懂得“家”的意涵，從本質上擺正個體成員與家庭的關系。只要這樣，“家”的感化才可以在現代社會中延續，“家”作為性命再生產和價值觀念再生產的基礎單位，才幹在現代社會繼續發揮主要感化。現代條件下的家庭生涯會加倍尊敬個體的意志，而成為成熟個體的培養者。在此條件下，“家”的價值觀念將在現代社會中重現其宏大的影響力。“齊家”因此也就有了新的現代性意涵，貢獻和仁愛亦可以從頭獲得其價值效能。
以“個體”為基礎建構起來的現代主權國家，殊難回歸傳統的“家—國”結構。現代政治的邏輯必須獲得尊敬，主權在平易近的思惟不成撼動，從現代“個體”觀念出發建構國家理論，是現代政治符合法規性的基礎框架。這是在傳統的君權神授、奉天承運的符合法規性話語崩潰之后，獲得現代人廣泛認可的新的符合法規性框架。東方現代國家樹立之初重要是通過平易近族主義來凝集社會的，由此構成了“平易近族國家”的世界體系。“平易近族國家”是在同等個體的條件下樹立起來的現代認同觀念。這與中國文明傳統對本身的定位是紛歧致的。“平易近族國家”的外套對于具有陳舊文明傳統的中國并分歧身。以中國文明傳統恢弘的世界觀，平易近族主義顯然過于狹隘。無論是平易近族國家還是階級國家，均與中國文明的品質水乳交融。在現代世界，家之于國的關系，并不是一種權力的同構關系，更多的是樹立國家認同的倫理基礎。只是在國家認同問題上，“祖國大師庭”的概念賦予政治性的國家概念以倫感性的溫熱顏色。在現代政治的基礎上，可以把“平易近族國家”概念轉化為“文明國家”，讓國民觀念與文教傳統相結合，繼承儒家傳統對于國家的品德性期許。“文明國家”與“平易近族國家”有著分歧的擔當、抱負和任務，“文明國家”更能表達中國文明傳統對于國家的品德認同以及對于“全國”的擔當意識，而成為在現代“個體”基礎上的國家認同、社會凝集的主要助力。
現代東方世界則只要“國家間”(即國際)概念，這樣的立場不克不及實現老子所說的“以全國觀全國”的境界。馬克思的現代性批評超出了狹隘的公有制立場，而具有這種廣泛主義的特徵，羅爾斯的正義論也延長出全球正義的訴求。“德化全國”一向是中國人的年夜同幻想。性命和諧與全國關懷更是當代世界亟待尋求和實現的。在全國觀念中，儒家傳統將給世界供給嶄新的理念，構成人與世界、人與天然的新次序，同時給予現代“個體”一種關乎整個人類配合體的普適視野。
我們看到，在現代“個體不受拘束”的條件下，儒家傳統的“修齊治平”可以獲得新的內涵，成為“個體”成長以及價值認同的主要載體。它著重表現為在各個層面上的價值認同，可以對現代“個體”構成宏大的制衡感化。總之，儒家傳統下的價值形態在現代“個體不受拘束”思惟的觀照下，會從頭生發出極年夜的性命力，儒家傳統的“修齊治平”既要因應現代性的當下請求，在個體權利的基礎上調試好現代社會的各種要素，同時又要堅持住超出現代個體的多重維度。在這樣的處境下，我們既要吸取傳統的聰明，又要熟習現代性世界，同時擁有面向未來的氣度。“傳統”在這里并不是一種過往式，而是一種動態傳承的“統”，是有別于現代文明的另一種“統”，是幾千年文明積累下來的保存聰明。這種聰明使一種文明源遠流長、生生不息、欣欣向榮。現代“個體”只要在這樣的聰明傳統中才會有真正的性命力。
注釋：
①錢穆：《晚學盲言》上卷，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第230頁。
②謝文郁分別以“責任政治”和“權利政治”談論二者，可參考氏著《不受拘束與責任四論》，上海：華東師范年夜學出書社，2014年。
③參見[英]史蒂文·盧克斯：《個體主義》，閻克文譯，南京：江蘇國民出書社，2001年。
④[法]邦雅曼·貢斯當：《現代人的不受拘束和現代人的不受拘束》，閻克文、劉滿貴譯，北京：商務印書館，1999年，第26頁。
⑤依照亞里士多德的見解，凡隔離而自外于城邦的人，他假如不是一只野獸，那就是一位神祗。參見[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第9頁。
⑥[法]科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出書社，2005年，第225頁。
⑦參見拙文《基督教與現代性：科耶夫對黑格爾的解讀》，《道風：基督教文明評論》第17期，噴鼻港：漢語基督教文明研討所，2002年7月。
⑧C.B.Macpherson,Political Theory of Possessive Individualism(Oxford:Oxford University Press,1962).270.
⑨[英]洛克：《當局論·下篇——論當局的真正來源、范圍和目標》，葉啟芳、瞿菊農譯，北京：商務印書館，1964年，第19頁。
⑩[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第97頁。
(11)[英]霍布斯：《利維坦》，第98頁。
(12)參見Luigi Turco,”Moral sense and the foundations of moral,”The Cambridge Companion to The Scottish Enlightenment,ed.by Alexander Broadie(Cambridge:The Press of the University of Cambridge,2003).
(13)參見[法]盧梭：《愛彌兒：論教導》下卷，李平漚譯，北京：商務印書館，1978年，第416頁。
(14)這種偏私性，在中國文明中，也稱為愛有差等。
(15)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，北京：商務印書館，2011年，第25頁。
(16)參見[英]艾倫·麥克法倫：《英國個人主義的來源》，管可秾譯，北京：商務印書館，2008年，第1頁。
(17)[德]康德：《品德形而上學道理》，苗力田譯，上海：上海國民出書社，1986年，第52頁。
(18)[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第115頁。
(19)[捷克]丹尼爾·沙拉漢：《個人主義的譜系》，儲智勇譯，吉林：吉林出書集團無限公司，2009年，第63頁。
(20)[美]托克維爾：《論american的平易近主》上卷，董果良譯，北京：商務印書館，1996年，第339頁。
(21)梁啟超：《晚世第一年夜哲康德之學說》，《飲冰室合集·文集之十三》第2卷，北京：中華書局，1989年，第62頁。
(22)[挪]賀美德、魯納：《“自我”中國：現代中國社會中個體的突起》，上海：上海譯文出書社，2011年，第221頁。
(23)參見楊貞德：《轉向自我：近代中國政治思惟上的個人》，北京：三聯書店，2012年，第89頁。
(24)陳獨秀：《一九一六年》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現代中國不受拘束主義資料選編——紀念“五四”八十周年》之《社會改造的思潮》，臺北：唐山出書社，2001年，第6頁。
(25)陳獨秀：《東西平易近族最基礎思惟之差異》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《現代中國不受拘束主義資料選編——紀念“五四”八十周年》之《文明的途徑》，臺北：唐山出書社，2001年，第70-71頁。
(26)陳獨秀：《法蘭西人與晚世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文明的途徑》，第63頁。
(27)陳獨秀：《法蘭西人與晚世文明》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《文明的途徑》，第64頁。
(28)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會改造的思潮》，第28頁。
(29)胡適：《易卜生主義》，張忠棟、李永熾、林正弘主編：《社會改造的思潮》，第28頁。
(30)林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯書店，1988年，第162頁。
(31)余英時：《現代儒學論》，上海：上海國民出書社，1998年，第239頁。
(32)余英時：《現代儒學論》，第239頁。
(33)余英時：《現代儒學論》，第238頁。
(34)余英時：《現代儒學論》，第239頁。
(35)余英時：《現代儒學論》，第210頁。
(36)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社會群主義的視角》，尹鈦譯，任鋒校，北京：社會科學文獻出書社，2012年，第24頁。
(37)[美]狄百瑞：《亞洲價值與人權：儒家社會群主義的視角》，第21頁。
(38)[英]霍布斯：《利維坦》，第162頁。
(39)[英]霍布斯：《利維坦》，第97頁。
(40)牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出書社，1999年，第118頁。
(41)錢穆：《晚學盲言》下卷，桂林：廣西師范年夜學出書社，2004年，第420頁。
(42)李明輝：《儒家視野下的政治思惟》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2005年，第85頁。
(43)李明輝：《儒家視野下的政治思惟》，第80頁。
(44)李瑞全：《個體價值之定位——當代新儒學論人之為人的論題》，李明輝主編：《儒家思惟的現代詮釋》，臺北：“中研院”文哲所，2007年，第139頁。
(45)張君勱等撰：《為中國文明敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第570頁。
(46)見拙文《“家”在近代倫理話語中的缺掉及其緣由：一個研討提綱》，吳飛主編：《神圣的家》，北京：宗教文明出書社，2014年，第32-53頁。
(47)見拙文《個體主義與家庭主義：新文明運動百年再反思》，《復旦學報(社會科學版)》2015年第4期。
責任編輯：姚遠