荀子“一”論年夜義詮
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權發布，原載于 《青島職業技術學院學報》2024年第1期
摘 要：在“一”與“道”的關系上，荀子提出道出乎一、體常盡變的天道論。在“一”與“多”的關系上，荀子以知通統類進行歸納與掌握，認為禮歸年夜一，對人性論進行了理論說明。在“一”與“壹”（專）的關系上，荀子提出了并一不貳、虛壹而靜，實現了認識論的衝破。在“一”與“微”的關系上，荀子提出了執一行微、積微而圣的功夫論。荀子“一”論年夜義涵攝了天道論、人性論、認識論與功夫論，標示著兼容并包、批評熔鑄的鮮明理論特點。
關鍵詞：荀子；一；道；禮；年夜義
引言
“一”作為人類造字之初便已出現的陳舊漢字，有著非比尋常的文明意義與思惟蘊謂。從六書的角度來看，“一”是指事字而非象形字。段玉裁認為，“一二三之本古文明矣。何故更出弌弍弎也？蓋所謂即古文而異者。當謂之古文奇字。”[1]1此論有理。“一”由簡單的一筆構成了抽象的意義，當是前人較早發明的文字之一。“一”的出現之所以具有深遠且嚴重的意義，一則字形簡單，故出現較早，其作為基礎筆劃出現之后，其他字的出現才成為能夠。二則意義抽象，具有內涵的伸張性與解釋的多元性。一言以蔽之，“一”筆劃簡單、字形易寫、字義難釋、意義復雜。
先秦時期是中國哲學最具原創力的時期，此中儒、道、墨、法四家為大批。儒家與道家皆傳承有序、脈絡清楚，構成了獨具異彩、影響最年夜的兩個學派。聚焦“一”的解讀，會發現儒道二家彼此影響滲透，構成了各具特點的“一”論。很是明顯地，儒道二家對于“一”的解讀，早已超出了通俗的字詞層面，躍升至思惟高度，成為其建構思惟、表述哲理的包養網車馬費便利法門與主要概念。以先秦論之，道家以老子為杰出代表，而儒家則以荀子為卓絕代表。經粗略統計，《荀子》“一”字出現300余次，不為未幾矣。加之荀子是先秦儒家之殿軍、百家之集年夜成者，具有熔鑄儒道、綜合創新的特點，故其“一”論值得深刻研討。荀子論“一”年夜義可從“一”與“道”、“一”與“多”、“一”與“壹”、“一”與“微”四年夜關系維度進行深刻解讀。哈佛燕京學社引得編纂包養情婦處編印的《荀子引得》一書將《荀子》作了詳盡的索引，成為查閱、研討相關概念的便利東西。此文“一”詞條，得益于是書，特此說明。[2]159-162
一、“一”與“道”：道出乎一、體常盡變
“一”與“道”具有自然的親和關系。《說文解字》云，“惟初太初，道立于一，造分六合，化成萬物。凡一之屬皆從一。”[3]1《說文解字注》則引作“惟初年夜極，道立于一，造分六合，化成萬物。”[1]1無論解釋為“太初”，還是“年夜極”（太極），此中所蘊含的本始、來源根基、本體義甚顯明。從訓詁學意義來看，東漢許慎即已認為，來源根基即道，道便是一。但是這并非許慎原包養意思創，而是源于先秦經典中關于“一”與“道”之間的關聯性闡發。此類闡發讓“一”平添了濃郁的哲學韻味。
經典文獻中將“一”與“道”聯系起來的闡釋單一。透過思惟家的闡釋，可以較為清楚地看到“一”作為元始性、開辟性、整合性概念的意義，盡在“道”中。“一”圓融未分的特徵，正與“道”之混沌彼此契合。《老子》云，“‘道’生一，平生二，二生三，三生萬物。”[4]232從《管子·形勢》“道之所言者一也”[5]39之句，亦可以看到“一”與“道”的親緣性與“道”的絕對性。《老子》之言蘊含著從一（道）到二（六合、陰陽）再到多（萬物）的天生過程。王陽明認為，“老子曰‘道生一’。當其為道，‘一’尚何有也？然‘一’雖非所以為道，而猶近于本；學雖非離于道，罷了涉于末。二者則年夜有異矣。雖然，此為未悟者辨者，學者真悟多即‘一’，‘一’即道也，斯則庶幾為夫子之‘一貫’矣。”[6]286以“一貫”來解釋“一即道”之旨，是為得之。此解既指明了“一”與“道”的關系，又指出了“一”與“多”的關系，對于正確懂得道物關系供給了公道的闡釋框架。老子所論“道”與“一”的關系并非完整同等平列，非屬同層級的概念。“道”為混沌未開的本始狀態，降落為“一”，由“一”再降落為萬物。“道”與“一”的關系是，“一”為“道”的下位概念，成為“道”降落天生萬物中的一個環節。
《淮南子·原道訓》則表達為，“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于全國者也。卓然獨立，塊然獨處；上通九天，下貫九野；員不中規，方不中矩；年夜渾而為一葉，累而無根；懷囊六合，為道關門。”[7]48道本無形，名之為一，無所匹偶，卓然獨立于六合之間。《淮南子》“一”與“道”的關系顯然分歧《老子》本義“道生一”，而是進行了發揮式的闡釋。
張舜徽《道論通說》一文中曾專門闡明“一”即“道”之別名，并指出“博綜之周秦諸子，則又謂之‘一’。道也，德也，一也，三名而實一物耳。”[8]33另一部黃老學經典《黃帝四經》將“一”視為“道”之名號與“道”之最基礎。“《四經》中的道是一個抽象的本體和絕對的‘一’，《道原》曰：‘一者甜心花園，其號也’，《十年夜經·成法》亦曰：‘一者，道其本也。’道是無形無象、看不見摸不著的，但它卻是萬物產生的本源和萬物存在變化的內在根據。”[9]115王弼在解釋“一陰一陽之謂道”時講，“道者何？無之稱也，無欠亨也，無不由也。況之曰道，肅然無體，不成為象。”[10]236“道”是無形的代稱，又好像途徑一樣通達五湖四海，孔子所謂“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”[11]86可見，諸派道家關于“道”與“一”的關系，見解紛歧，將“道”與“一”的能夠的三種關系一網打盡。有的認為“道”與“一”屬同層級概念，僅是名稱分歧的便利稱呼罷了；有的認為“道”是“一”的上位概念，由“道”而生“一”，構成了道生萬物之一環節；有的則認為“一”為“道”之本，“道”是“一”的下位概念。
“一”在儒家晚期，年夜多視為數量之“一”，而未具深層含義。《論語》中比較有興趣味的“一”，是“一以貫之”（出現2次）。除此之外，別無深意。而“一以貫之”之語，后儒又解之過深。《孟子》比較有解讀意義的“一”要算“天之生物也，使之一本”與“先包養網dcard圣后圣，其揆一也”[11]245、270。及至荀子，則年夜年夜推進了儒家對“一”的論述，在“一”與“道”的關系方面，作出了全新詮釋。荀子說，“此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。”[12]132-133據王引之，“‘萬物’上當有‘曷謂固曰’四字。‘萬物莫足以傾之之謂固’，與‘曷謂固’高低正相呼應。‘曷謂固’與上文之‘曷謂一’‘曷謂神’皆文統一例。”[12]132-133王引之對此段的校訂理據確鑿，當從。荀子對“一”“神”“固”給予了簡約精當的定義。“一”是“神”“固”的台灣包養網合一，與圣人齊等。而“神”“固”又與善治相聯。
道出乎一。“此其道出乎一”中的“其”恰是前文所言之圣人。“道出乎一”之“道”恰是圣人之道。荀子之道，重在人性。此處的“一”則顯示出其為“道”更上位的概念。“一”是“神而固”之謂，或許說，具有“神而固”的性質。而“神”在荀子并未有鬼神之義，是如神之義，是善治如神之謂。“固”是“人習其事而固”“學則不固”之“固”，固則萬物莫足以傾之。在這里，荀子用了兩個比方意味的神與固來界定、說明“一”，足見其對“一”的重視。由此可見，荀子關于“道”與“一”的關系包養管道論述與老子比擬出現了倒轉。依荀子，道出于一，而不是道生一。易言之，老子對“道”比較執著，而荀子對“一”加倍青睞。荀子晉陞了“一”的位置，不再癡迷于抽象之“道”，而將之落實為群居和一之治道。荀子對“道”與“一”關系的解讀與《莊台灣包養網子》《管子》以及黃老道家相類似。《莊子•全國》云，“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[13]935《管子·兵書》則云，“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”趙守正認為，“一，疑指萬物的廣泛本質而言。《老子•三十九章》：‘萬物得一以生。’依此，似亦可把‘一’懂得為萬物本源。”[14]81明顯地，《管子·兵書》明一、察道、通德、謀得兵勝分別對應皇、帝、王、霸，此構成了一個不斷降落的序列，且與社會人群親密相關。“一”處于“道”之上位，這正與荀子“此其道出乎一”的講法相契合。
體常盡變為道。荀子《解蔽》篇對諸子之蔽進行了詳盡批評，指出了包養平台墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子皆有所蔽，其云，“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由埶謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變。一隅缺乏以舉之。”[12]381在荀子看來，道為常與變的統一。道雖為常，但能盡萬變、通萬物、統萬事。諸子百家在用與文、欲與得、法與賢、勢與知、辭與實、天與人之間，只知其一不知其二，僅得“道之一隅”，而未得道之全體。
作為唆使字的“一”，包養感情當是前人發明較早的文字，其所具有的深遠意義不問可知。從儒道思惟中可見，“一”的元始性、開辟性、本根性、終極性、絕對性、整合性皆寓于“道”中。不過從老子與荀子對道與一關系的詮釋中可見二者分歧的理論指向。老子指向了形而上之道，故其將“道”置于“一”之上，成為由抽象到具體的一個主要關節。而荀子則將“一”置于“道”之上，體現出其對形上之道必定意義上的消解。在對“道”的具體論述中，荀子傾向于人性而非天道，包養網VIP體現出對人間社會的理論投射與思惟聚焦。
荀子之“一”是將儒家與道家（尤其是黃老道家）思惟冶為一爐，體現出批評與熔鑄的理論特點。稷下學宮的長期經歷使得荀子對于黃老道家思包養留言板惟絕不生疏，故在其思惟中可見相關印跡。道家學派以道著稱，此道在老子、莊子、黃老道家那里，理論重點并紛歧致。老子顯道之“天然無為”面向，莊子顯道之“內在自我”面向，而黃老則顯道之“治國修身”面向。稷下黃老之道無疑對荀子由天道而人性的思惟轉向起到了主要的影響與促進感化。
二、“一”與“多”：知通統類、禮歸年夜一
一多關系本質上是道物關系，是道物關系的數量呈現方法，具有直觀性的鮮明特點。葛兆光從《鹖冠子·能天》“孰不從一出，至一易”以及《韓非子·解老》中得出，“一”既是空間的中間，又是時間的起點，是置身于“有”外之“無”，是“多”中之“一”，是“萬物”之“本”，是“萬事”之“始”，是起點，也是終點。[15]135“一”之所以能與時間、空間相聯系，成為萬事萬物的起點與終點，這與道物關系所涵具的一多關系密不成分。《尹文子·佚文》從數的由來言說云，“凡數：十、百、千、萬、億。億、萬、千、百、十，皆起于一，推之億億無差矣。”[16]181可見，作為“多”的肇端之數，“一”之于“多”具有基源性意義。由此，構成了“一”與“多”的關系。
從天然界的天生變化角度來看，一多關系可從道生萬物層層降落的過程來懂得。從人類社會的管理來看，一多關系則可從禮義法治步步落實的角度來觀察。此恰是包養app荀子所謂“六合者，生之始也；禮義者，治之始也。”[12]161陳昭瑛《荀包養軟體子的美學》一書以《荀子思惟的整體特點》結尾，此中提醒出了荀子的一多關系。[17]450-454亦有學者曾從數字的角度，以普及性的語言解析荀子思惟。[18]荀子中的一多關系是若何建構的？其所包括的主體內容又有哪些？
由于荀子重視人性的理論傾向，故其一多關系可從統類與禮義兩年夜層面進行分疏。此兩年夜層面以人性為主線，而兼涉天道。統類思惟是對紛繁復雜世界（多）的一種抽象與歸納綜合，是從“多包養違法”到“一”的技術性處理、哲感性思慮、整全性把捉。荀子對人的分類，對忠、勇、威的分類，對為師、人倫、君臣的分類，概況包養網評價看往是數字化的，本質上則是荀子統類思惟的貫徹與表達。類為一，物為多，將“一”凝練地歸納上升到“類”范疇，并由此走向思惟歸宿：群居和一之道。依荀子，“一”構成“多”，“多”中含“一”，故可以“一”馭“多”。荀子之一多關系論，不僅是觀察方式，並且是行動指南。這是荀子統類思惟的貫徹運用，是其經驗實用主義思惟的體現。如“以近知遠，以一知萬，以微知明”包括著空間、認知與顯隱意義上的以“一”知“多”。“以淺持博，以古持今，以一持萬”則包括著時間、層次與行為意義上的以“一”持“多”。“以類行雜，以一行萬”，“以一易兩”則包括著統類與行動意義上的以“一”行“多”。
一多關系背后隱蘊著多樣化的關系，如本末源流關系、道物主從關系，甚至是君臣父子關系。由這些關系引發出專與博、專與兼、類與群、知與行、內與外等具體問題。在荀子，這些問題觸及人間社會中的成人、事君、禮義等。如“正人博學而日參省乎己”內在的包括了一與多的關系。“博學”是“多”，“參省乎己”是“一”。正人在博學于內部世界的同時，要參省乎己，收攝內部以歸于內，將得之于外的資料、經驗、片斷以內部的感性思維加工制作，所謂合內外之道。依荀子，登平地、臨深谿、聞先王遺言（道）等，無一不是學。學于外，思于內。一多關系與內外關系、學思關系在認知與反思中獲得了升華。同時，打開了通往知行之機。
假如以“禮是荀子”來表述荀子的理論特點，當無太年夜異議。禮貫穿了《荀子》幾乎一切篇目，成為荀子思惟落地的重要著力點，其思惟的現實關懷意義便在于此。人之為人，生涯在人世間，必定要經由禮義教化，時時處處遵守禮儀法式。禮為“一”，飲食、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行等在內的人類生涯場景是“多”。禮出自“年夜一”。荀子認為，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸年夜一也。”[12]346禮之始、成、終正可與復情以歸年夜一、情文代勝、情文俱盡彼此對應。禮始于“棁”，本于人的樸素感情，所謂“年夜一”。“年夜一”，楊倞注為“年夜讀為太。太一，謂泰初時也。”[12]343“年夜一”讀為“太一”，當無問題，但解為“泰初”則值得商議。“以歸年夜一”之“年夜一”不當解為一具體的時間段，而是一種素樸無文而無情的本真狀態。因為具體的時間段具有不成逆性，“年夜古”絕無再現于世之能夠。依荀子，此處“年夜一”絕不會是北極星、天神、元氣等或具體、或神異、或抽象的概念。
懂得荀子的“年夜一”，當結合荀子文本，結合荀子自己思惟傾向與脈絡，結合與荀子時代附近之文獻。《淮南子·詮言訓》云，“洞同六合，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。”[7]513《呂氏年齡·年夜樂》篇出現“太一”比較集中，多達4次，分別為，“音樂之所由來者遠矣，生于懷抱，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。”[19]90“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”[19]91“道也者，至精也，不成為形，不成為名，彊為之（名）謂之太一。包養條件”[19]92綜合來看，“太一”是天生萬物之“道”的別名。此與《禮記·禮運》所言“年夜一”相類似：“是故夫禮，必本于年夜一，分而為六合，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”[20]305-306結合三書所言可知，“太一”具有創生萬物過程的類比意義與邏輯意義而非時間意義。故“太一”是萬物構成初始階段的指稱，由此開啟了萬物的構成過程。
《禮論》的另一處，荀子又說，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸年夜一，夫是之謂年夜隆。”[12]343文理合一、本用合一是為“年夜一”，稱之為“年夜隆”。鐘泰云，“《小戴記·禮運篇》亦曰‘是故夫禮必本于年夜一’，疏曰：‘謂六合未分混沌之元氣也。’疏說亦未的。年夜一，蓋謂道之未喪者耳，不得以混沌元氣言也。”[21]122“道之未喪者”便是“年夜一”，恐亦未合荀子意。如前所言，荀子認為，道出乎一。“年夜一”之“一”恰是“道”之所自從出，而“年夜”只是“一”的修飾語。一者，始也。太一，萬物之本始。情歸“年夜一”，恰是回歸到情的原初本質，恰是禮與情的合一。由上剖析可見，荀子《禮論》兩處“年夜一”看似牴觸，實則相反相成，體現了荀子對文理合一、禮情合一的尋求。退一個步驟講，如果在禮與情之間二選一，荀子還是會選擇“情”而非徒具情勢的禮。此恰是孔子所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[11]62之意。
三、“一”與“壹”（專）：并一不貳、虛壹而靜
一多關系包括的專與博、一與兼則通過一、壹互訓通用來表達的。《說文解字》認為，“壹，專一也。從壺吉聲。凡壹之屬皆從壹。”專壹，《說文解字注》引作“嫥壹”，并云“嫥，各本作專”。[1]496阮元《論語一貫說》文曾考證說，“‘一’與‘壹’通，經史中并訓為‘專’，又并訓為‘皆’。《后漢·馮緄傳》、《淮南·說山訓》、《管子·心術篇》皆訓‘一’為‘專’。《年夜戴·衛將軍》、《荀子·勸學》、《臣道》、《后漢書·順帝紀》皆訓‘一’為‘皆’。《荀子·粗略》、《左·昭廿六年》、《榖梁·僖九年》、《禮記·表記》、《年夜學》皆訓‘壹’為‘專’。至于一、壹二字通用之處，經史中不成勝舉矣。”[22]53、[23]609可見，至多在許慎時代，“壹”基礎是“專一”之義。“一”與“壹”本有較為明顯的區割，即“壹”僅指專一。如孟子曰，“志壹則動氣，氣壹則動志也。”[11]214此處“壹”即專一。朱駿聲云，“（一）為記數之始，后世簿書假壹乙字為之，所以防奸易也。”[24]641一、壹因韻同之故，逐漸出現了包養甜心網相互置換的同音通用現象，后來以致于在票據業務頂用“壹”充當“一”的年夜寫。
由于荀子重視學習，以師法、禮義化人道，所以特別強調專一，多倡言“壹（一）”之利而極力申說“貳（二、兩）”之弊。從“道”的高度來講，“全國無二道”，圣人法之，所以“圣人無兩心”[12]374。從感覺經驗角度來看，“行衢道者不至，事兩君者不容。目不克不及兩視而明，耳不克不及兩聽而聰。”[12]9行衢道、事兩君、目兩視、耳兩聽以一、兩關系（實質還是一多關系的變形）所展現的是行動過程中的誤差與思惟的窘境。從學習過程來看，有“專心一也”與“專心躁也”間的區別，所以荀子說，“學也者，固學一之也”[12]18，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”[12]389，身有五技而不精不如專精于一技。
無論是治國理政方面的官職之分任，還是個人認知層面的學習態度，荀子均表達了重視“專一”的思惟。在一與兼的關系上，荀子從職責、名分方面對兼能、兼官、兼技采取了否認態度。[25]聚焦“專一”，并貫徹于社會組織必定產生出社會精細分工：農精于田、賈精于市、工精于器。在博與專的關系上，荀子不重視“博”而重視“專”。從荀子批評思孟時的用語“聞見雜博”，講為師之術時的表達“師術有四，而博習不與焉”，以及“多知而無親，博學而無方，很多多少而無定者，正人不與包養甜心網”等可見，博習、博學并非荀子所倡導、尋求者。
“積”與“一”是荀子功夫論中最具特點的兩個概念。二者通過“注錯習俗，所以化性也；并一而不貳，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不貳則通于神明、參于六合矣”[12]143聯系起來。人若能以師法禮義塑造本身，并一不貳，持之以恒，不斷積累，化性移志，就能與六合并立。“參于六合”一語，《荀子》中出現3次。除了此處，還有“擬于舜、禹，參于六合。”[12]41還有一次是荀子在談到“涂之人可以為禹”時，講“今使涂之人伏術為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于六合矣。故圣人者，人之所積而致矣。”[12]429從這三處來看，皆道出了從士專一積學以致于圣人的進階路線。荀子為學宗，力主學以致圣，積學專一，擬于六合，通于神明。需求指出的是，此類說法只是凸起學之功效，并無神奇不成思議之意。
學習的深層次結構是心思認知。認知路線的規劃與實現有賴于心擇一而壹式的發用，甚至“虛壹而靜”年夜清明境界之實現。專一之要，在于了解。惑于兩端，害于明道。“專一”貫徹于心思認知必產生深層的認知機理，抵達廓年夜的認知境界。
荀子認為，要想獲取正確認知，需往除人之蔽。不破不立，先破后立，解蔽是認知的第一個步驟，故荀子專撰《解蔽》篇以明之。而解蔽與“心”相關，與“一”有涉。荀子云，“昔者舜之治全國也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明正人而后能知之。”[12]387-388此處“一”并不指君道，與荀子政治哲學無涉，而是荀子的認知理論甜心花園。張舜徽認為，“此處二‘一’字，實指君道而言……抑《荀子》所云‘處一’‘養一’之‘一’，與偽古文《尚書》所云‘惟精唯一’之‘一’，義各有在，不容混為一談。”[8]35張說非是。結合文后的好書、好稼、好樂、好義等“獨傳者，壹也”的評價，可知此處之“一”，亦為專一之謂。在認知過程中，專一的精力狀態能夠讓認知主體認清“危微之幾”，清楚客觀狀況，為進一個步驟的抉擇行動供給指南，為進進“虛壹而靜”的認知境界作了需要準備。
道家《恒先》有言，“虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或繁殖。氣是自生，亙（恒）莫生氣。氣是自生、包養意思自作。”[26]71概況看往，此與荀子所論“虛壹而靜”有些類似，同有“虛靜”“一”“靜”“夢”等語詞，實則有著較年夜差異。荀子說，“心未嘗不臧也，但是有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，但是有所謂一；心未嘗不動也，但是有所謂靜。”[12]383心之虛、一、靜與躲、兩、動相對照，屬認知過程中間靈的對反狀態。又，“同時兼知之，兩也，但是有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。”[12]384只要長期作認貼心靈的收束、內斂、專一功夫，才可以達到“虛壹而靜，謂之年夜清明”[12]385的無蔽境界。
《恒先》“虛靜為一”重心落在“一”（道）上，凸顯萬物由道而來，重要是從萬物天生角度來解釋世界，而荀子重要從認識論角度對人若何更準確地認知世界提出計劃，“虛壹而靜”將虛、壹、靜平列，力圖實現的是“虛壹而靜”的認知境界。從“虛靜為一”到“虛壹而靜”的轉變，看似是語詞的個別調整，實則體現的是從本體論到方式論、功夫論的思惟轉向。從本體到方式的轉變概況上看往是荀子對“壹”的功夫論的重視，實質上表現著荀子從天道到人性的思理年夜轉圜，彰顯了荀子思惟的經世致用面向，給儒家內圣外王層面的外王方面注進了可以操控、加倍細致化的“心術”。荀子的此類思惟使得儒家自孔子以來的積極用世精力變得順適貫通，使其不致于迂闊與掛空，對于矯正子思、孟子一系過分重視內心一體之仁的弊病，糾偏、校訂儒家思惟航向有著不成估計的主要感化。
四、“一”與“微”：執一行微、積微而圣
“一”與“微”的關系請從“微”字談起。《說文解字》云，“微，隱行也包養站長。從彳聲。”[3]37可見，微字并無復雜深義，只是隱秘不顯之義。《荀子》包養條件一書提到“微”多達31次，年夜年夜拓展了“微”字年夜義。假如將此中有興趣義的論述進行提煉，可以總結獲得荀子言“微”年夜義。契會得荀子言“微”之妙意，對正確懂得荀子“一”論年夜義之意義嚴重。
微危之幾。關于微危之幾與道之間的關系，荀子在論述“虛壹而靜”時講論甚詳。前文已述及者，重要從“專一”角度言之，此處則從微與危間的關系角度說明。平易近國學者王恩洋師長教師《荀子學案》云，“一者何？一于道也。何謂危？戒慎恐懼之也。何謂微？守道純熟，不勉而中，不思而得，不年夜聲色而有感必通，不待其著也。精細玄深幽隱而必察，知幾其神乎？可謂微也。守道者當先致其戒慎恐懼之功，次乃得其純熟天然之效。故始于危而終于微也。”[27]660王恩洋認為，荀子之道與黃老之道畢竟分歧。一者為人性，一者為天道。二者所論道既分歧，所論得道之法亦分歧。荀子與老子所論之“虛”“靜”亦分歧。[27]661在王氏看來，危是人心之戒慎恐懼，而包養網車馬費微則是知幾而作。此種見解似未得荀子之義。荀子引“人心之危，道心之微”并非說明“始于危而終于微”，而是以“處危”、“養微”之法以明道。明顯地，危、微屬平列關系，而不是始終關系。微在荀子有細微、幽微之義，而決不是玄深幽隱、奧秘不成思議之義。正如徐復觀認為的那樣，“周初所孕育的人文精力，到了荀子而完整成熟。由周初所開始的從原始宗教中的束縛，至此而徹底完成。”[28]201荀子之“微”與《中庸》言“微”所講到的“莫見乎隱，莫顯乎微”，“夫微之顯”，“致廣年夜而盡精微”，“知遠之近，知風之自，知微之顯”之義相通，是“以微知明”之微。知其危、明其微，是達到“虛壹而靜”境界以認知年夜道的需要階段。
微者至人。從認知到方式，順理成章。荀子之“一”中含“微”，亦有年夜義存焉。在“一”與“微”的關系上，荀子借堯舜問答指出，“執一無掉，行微無怠，忠信無勌，而全國自來。執一如六合，行微如日月，忠誠盛于內，賁于外，形于四海，全國其在一隅邪！夫有何足致也？”[12]530執一，可懂得為固執、專意于“一”，亦可懂得為執“一”而馭“多”。多起于一，著起于微，不斷積微于內，發散于外，方能臻于至治。事必起于小，顯必據于微，故老子云，“圖難于其易，為年夜于其細。”[4]306基于微與危關系上的“處危”、“養微”之論，荀子提出了“能積微者速成”的觀點。在講到師術有四時，指出最高境界為“知微而論”。“微”與“一”的關系，既是一種認識才能，又是一種思惟境界。禮出于年夜一，而禮與微的關系不成不覆按。荀子指出，“禮者，人之所履也，掉所履，必顛蹶沉迷。所掉微而其為亂年夜者，禮也。”[12]479禮作為人所不成須臾離的規范，掉其渺小而為亂必年夜。從士、正人到圣人位階的上升，是由微而顯，由小至年夜，由遵守師法禮義到無思無強、自發自覺地順從禮義的過程，故荀子說“夫微者，至人也。”[12]391
結語
綜上，荀子通過“一”這一概念的理論改革，厘清了本體論意義上的“道”與“一”的先后關系，完成了對一與道、常與變等關系的清理。荀子梳理了人性論意義上的“一”與“多”的從屬關系，完成了從宇宙之“一”（道）到社會之“一”（禮）的思惟轉變，實現了天道之“一”到人性之“禮”的順適，體現的是地理到人文的轉折與關懷。荀子通過“一”與“壹”（專）間的轉換，從認識論上提出了并一不貳、虛壹而靜的思惟，年夜年夜推進了人類認識過程論與認知境界論。荀子通過協調“一”與“微”間的關系，提出執一行微、積微而圣的功夫論，為從常人到圣人的境界晉陞供給了路徑遵守。荀子“一”論，貫通了天道論、人性論、認識論與功夫論，是其思惟的嚴重創獲與理論貢獻，同時，彰顯了荀子兼容并包、批評熔鑄的理論特點。
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